Зеркало является одним из значимых символов культуры. В основе архетипа зеркальности лежит семиотическое понятие двойственности (бинарности): зеркало «удваивает» мир, и этим объясняется, почему оно столь мифологизировано в культуре [Есо 1999: 78].

В начале XX в. Ф. де Соссюр предложил интерпретацию знака, ставшую традиционной в семиотике. Он связал знак с удвоением реальности, и, как следствие, с порождением знакового пространства: «овладеть по-настоящему знаком можно только тогда, когда полностью понята его <...> двойная природа» [Соссюр 1990: 157]. Под двойной природой знака понимается некая двусторонняя сущность материальный носитель которой называется означающим («форма», «план выражения»), а то, что он представляет, — означаемым знака («содержание», «план содержания», «значение») [Соссюр 1990: 157]. Согласно приведенной теории, отраженный образ вещи включается в моделирующие связи человеческого сознания, а миметический механизм становится механизмом порождения знаков. Изначально данная концепция касалась лишь понимания языка как системы произвольных знаков, впоследствии же это утверждение вышло за рамки лингвистических дисциплин и дало основание думать, что знаковая природа есть общее свойство культуры.

С семиотической точки зрения данное утверждение легко объяснить, обратившись к научным изысканиям А. К. Байбурина, наиболее детально исследовавшего в своих трудах семиотический статус вещей. Согласно мнению ученого, в архаических и традиционных обществах «отсутствует та специализация знаковых систем, то разделение на мир знаков и мир вещей, которые так характерны для современного общества. Здесь вещи всегда суть знаки, но и знаки суть вещи. <...> При вхождении в некоторую семиотическую систему (например, в ритуал) они функционируют как знаки, при выпадении из системы — как вещи» [Байбурин 1981: 215].

Соответственно, использование зеркал в ритуальных практиках, а также многообразие художественных образов зеркала и связанных с ним мотивов, распространенных в фольклорно-этнографической традиции древних народов, не могли не оказать влияния на статус зеркала как знака.

С древнейших времен принято считать, что зеркало имеет амбивалентную природу, которая прослеживается на уровне как высшей, так и низшей мифологии. Согласно религиозно-мифологическим представлениям древних обществ, зеркало символизирует истину, самореализацию, мудрость, разум, душу, отражение сверхъестественного и божественного интеллекта, ясно сияющую поверхность божественной истины, высший интеллект, отображенный в Солнце, Луне и звездах [Megabook]. Соответственно, зеркало — это не только предмет, но и символ, с давних времен занявший одно из ведущих мест в верованиях разных народов и различных направлениях философии, при этом символ сложный и далеко неоднозначный. Вместе с тем, вера в пророческую силу зеркал определила ритуальную функцию предмета в обряде гадания, и в традициях многих народов зеркало воспринималось как предмет, имеющий отношение к отрицательной магии.

Ввиду того, что зеркала соотносятся с поверхностью воды, с отражательными свойствами водной глади, то, подобно воде, они представляют собой отличную от земли стихию, выполняющую роль границы, маркирующей вход в потустороннее и открывающей путь в другой мир. Создавая «разрыв» в зримой вещественной ткани бытия, в мифологизирующем плане зеркало рассматривается как окно в параллельную стихию. Поэтому зеркало использовалось как предмет визуальной магии.

В осетинской фольклористике проблема трансцендентности народного миропонимания, связанная с мифологемой зеркала, акцентировалась в трудах Ш. Ф. Джикаева [Джиккайты 2010] и В. С. Газдановой [Газданова 2007]. Однако данная тема представляется перспективной для дальнейшего изучения, в отличие от достаточно хорошо исследованных вопросов, касающихся аналогичных мифологических объектов, маркирующих границы миров (межевые локусы) — лсегсет ‘пещера' и хид ‘мост' [Мамиева 2009; Мамиева, Цоколаева 2014].

Таинственность зеркального отражения издавна является стимулятором мифологического воображения. Отсюда многочисленные приметы, предания и обычаи, связанные с зеркалом. К примеру, осетины стараются избегать возможности отражения младенцев в зеркале до появления первых зубов. Согласно поверью, ребенок оказыва
ется беззащитным перед темными силами, которые посредством отражения в зеркале способны забрать его душу в иной мир. Близость мифологемы зеркала к идее смерти определила необходимость осторожного обращения с предметом. У осетин, как и многих народов, до наших дней бытует примета, что разбитое зеркало сулит несчастье. Она основана на мифологических представлениях об опасности, таящейся при разрушении границы, и возможности проникновения нечистых сил в общность людей. Следовательно, представления о зеркале как мифологеме инфернального пространства и сформировали веру в отрицательную магию предмета, способного причинить вред человеку.

Характерно, что осетины с аналогичной осторожностью относились к окнам своих жилищ, обнаруживая в них коррелятивные связи с зеркалом. Так в осетинском календарном обрядовом цикле сохранился праздник зимнего периода Рудзгуыты бон ‘День окон', который приходится на февраль (2Ертхъиргены мгей), спустя неделю после празднования Большой масленицы (Стыр Аларды / Стыр Цгервтгекъахген). Согласно принятому обрядовому действу, смысловое значение которого обосновано функциями оберега, окна жилищ смазываются топленым маслом (царе), имеющим в осетинской традиции высокий ритуальный статус. Поскольку мифологические представления о ритуальных атрибутах (масло, зеркало) соотносятся с женской сферой жизнедеятельности, то основную функцию выполняют женщины. По обыкновению, выпекаются три ритуальных пирога. Обряд сопровождается молитвой, обращенной к Создателю и небесным покровителям, с просьбой даровать Божью благодать (фарн), изобилие и защиту домочадцев от темных сил: «Нее рудзгуытсей ноем алкседдсер амондджын хуры рухс ксессет! Нее бинонтсем сеезсер цсест максецсей бахсеццсе усед! Фсернсейдзаг сем се бсеркадджын усем! ‘Пусть сквозь окна к нам всегда поступает счастливый солнечный свет! Пусть домочадцы будут защищены от дурного глаза! Да будем мы изобильными и преисполненными фарна!'» [Полевые исследования 2012]. Ввиду того, что приведенный ритуал является узкосемейным, молитвенные тексты содержат просьбы о благоденствии для представителей конкретной семьи (бинонтген). Также представляет интерес, что данная традиция обнаруживает локальную специфику мифологических воззрений жителей селения Даргавс, так как повсеместное распространение обряда у осетин не прослеживается. Вместе с тем, в приведенных микролокаль- ных формах воплощаются общие для осетинских традиционных верований культурные смыслы.

Не меньшей мистичностью у осетин наделяется вода как мифологема, у которой наблюдается семантическая близость с зеркалом. Вода является органическим зеркалом. Исторически зеркало-предмет появилось после того, как человек познал сущность водного отражения. У осетин, как и у многих народов, не принято приближаться к естественным водоемам в темное время суток. В данном поверье сохранились отголоски анимистических представлений, согласно которым существует опасность, что водные духи способны унести душу человека через его отражение в воде.

Встречающееся в архаической мифологии многих народов мира наличие метаморфоз образа зеркала позволили М. В. Рон выделить три мифологемы: 1) мифологема Зазеркалья как пространства потустороннего; 2) мифологема Зеркала-Солнца, являющегося источником света и плодородия; 3) мифологема Зеркала-Ока, выступающего носителем абсолютного знания [Рон 2004: 46]. Согласно предложенной концепции, мотивы и образы, связанные с зеркалом, наличествуют и в фольклорно-этнографической традиции осетин.

Так, в осетинской «Нартиаде» способность зеркала создавать точное воспроизведение видимого облика любого предмета и его движения обусловила его прототипичность по отношению к различным волшебным «оптическим приборам»: от сказочного волшебного зеркальца до всевозможных аналогов подзорной трубы и Небесного зеркала (Арвайдген). К примеру, в сказании (кадаге) «Сослан гемге Тари фурт Мукара» (Сослан и сын Тара Мукара) встречается волшебный предмет — Ксессен хсетсел (дардмее ксессен дзаума ‘предмет для дальнего видения — аналог подзорной трубы’), принадлежащий Сослану [Нарты кадджытге, II 2004: 319]. Признаки этимологической близости и функциональной идентичности с указанным объектом прослеживаются и у аналогичного чудесного предмета — Ксессенцсест (букв, ‘глаз (cacst) для смотрения (кгесгеп)' [Абаев 1958: 589],
в кадаге «Как Сосрыко женился на дочери Солнца и как он умер» (рус.) [Нарты кадджытге, II 2004: 769].

Интересующий нас корпус сюжетных вариантов о всевозможных чудесных «оптических приборах» представлен также ка- дагом «Сафайы хъан Хъырымсолтан» (Воспитанник Сафа Крымсолтан), где фигурирует подобный волшебный предмет для видения — Уастырджийы ксессенцсестытсе [Нарты кадджытге, V 2010: 75]. Уастырджийы ксессенцсестытсе в эпосе наделен свойствами Небесного зеркала (Арвайдген). Однако функциональные особенности указанных волшебных объектов характеризуются частичным схождением. Доступность пространственного видения Уастырджийы ксессенцсестытсе, как и зеркального меча, находящегося в распоряжении Сайнаг-алда- ра [Нарты кадджытге, II 2004: 308], ограничивается лишь воспроизведением явлений, происходящих на земле, тогда как семиотическая потенция Арвайдсен соотносится с древними представлениями индоиранских племен о трех космических плоскостях, и оно способно демонстрировать все видимые и невидимые объекты, находящиеся в трех мирах: верхнем — уселарв (небеса), среднем — зсехх (земля) и нижнем — дселдзсехх (подземный мир). Указанные свойства волшебного зеркала характеризуются нарушением требования сопространственности оригинала и зеркала, когда зеркало может отражать все во вселенной, то есть то, что не находится в его «ноле зрения» [Левин 1988: 11].

К особенностям семиотической потенции Небесного зеркала относится также нарушение свойств синхронности изображения оригиналу, поскольку Арвайдсен способно видеть все события прошлого, настоящего и будущего. Соответственно, чудесные свойства Небесного зеркала, заключающиеся в воспроизведении объектов и событий как в вертикальной, так и в горизонтальной пространственно-временной плоскости, и есть результат его знакового характера и семиотической природы, отличающих его от обычного зеркала, которое отражает лишь «зримые», находящиеся непосредственно перед ним предметы.

В эпических текстах Небесное зеркало (Арвайдген) выступает в роли символа статуса его владелицы Шатаны. Сюжеты, повествующие о способностях прорицательницы видеть все происходящее во вселенной, связывают их со свойствами чудесного предмета.

В мифах Арвайдсен выполняет функции волшебного помощника и в качестве сюжетообразующего компонента присутствует в достаточно обширном корпусе кадагов: «Созырыхъо Бедухайы куд ракуырдта» (Как Созрыко женился на Бе духе) [Нарты кадджытге, II 2004: 159], «Хгемыц ус куыд ракуырдта» (Женитьба Хамыца) [Нарты кадджытге, V 2010: 209], «Бедзенгеджы фырт Аргехъцау» (Сын Бедзенага Арахцау) [Нарты кадджытге II, 2004: 188], «Ногъайы Батыр гемге Батрадз» (Ногайский Батыр и Батраз) и др.

Согласно мифологическим представлениям о сакральной семантике зеркала, связанной с верой в его пророческую силу, этнографические источники фиксируют обычай гадания по зеркальному отражению у древних иранцев, славян, греков, римлян, этрусков, а также народов Дальнего Востока, Средней Азии и Сибири. В пословицах и поговорках, сказаниях, легендах и преданиях зеркало предстает в образе Всевидящего Ока, обладающего знанием о прошлом, настоящем, будущем.

Истоки веры в пророческую силу зеркал обнаруживаются в связи сакральной семантики предмета с мифологемами воды и солнца [Рон 2004: 10-12]. Зеркало наследует символику воды, которая в мифологии многих народов наделялась вещей силой. На основе этих представлений сформировалась традиция гаданий по водному отражению, которое со временем заменила зеркальная поверхность.

Обладательница Небесного зеркала Шатана была наделена сакральной силой небесной и водной стихий при чудесном рождении от небожителя Уастырджи, покровителя воинов и путников, и дочери владыки вод Дзерассы [Гутиева 2016].

Развивая положение о семиотических особенностях мифологемы зеркала, следует вернуться к вопросу о ее символическом отождествлении с солярной и лунной символикой, поскольку зеркало олицетворяет диск Солнца и обозначает отраженный свет Луны. К исследовательским задачам относится также тема близости мифологических образов Солнца, Ока и Зеркала, основанной на их роли в визуальном восприятии мира. В фольклорно-этнографической традиции осетин родство приведенных понятий позволит установить, во-первых, этимологическое рассмотрение вопроса. Так, употребительный глагол, относящийся к иранскому лексическому наследию, ксесын/ kcesyn:kast ’смотреть',, 'казаться', 'видеть' имеет корень kas, общий с одним из названий зеркала — ксессен/kcescen. От этого же корня происходит лексема ccest глаз' [Абаев 1958: 589-590]. Соответственно, значение мифологемы зеркала соотносит его с процессом зрительного восприятия. Во- вторых, семантическая близость указанных понятий прослеживается в фольклорно-мифологической традиции в образах солярных символов в виде Женщины, наблюдающей за миром посредством зеркала. Образ Всезнающего Зеркала-Ока, обладающего абсолютным знанием о мире и выступающего символом всеобозримости, широко распространен в фольклоре европейских народов, а также в мифах, сказаниях и художественной литературе Древнего и Средневекового Востока [Кусаева 2016: 131].

В иранской мифологии все, что связано с зеркалом и водой, имеет женское начало. Так, например, в «Авесте» существует культ Ардви-Суры Анахиты (авест. могучая, беспорочная) — богини воды, дочери Ахура-Мазды, одной из 28 Высших Изед [Большой энциклопедический словарь 1998: 57]. Показательно, что ard является одной из сходных изоглосс, встречающихся в религиозной практике зороастрийцев и осетин [Абаев 1958: 60].

Первоначально под Ардви понимали источник всемирных вод, стекающих с вершины первозданного кряжа в божественном царстве света; затем так стали называть и сами воды, дающие начало всем водам и рекам на земле. Как покровительнице гармонии и всего живого, в авестийских текстах Ардвисуре Анахите посвящен отдельный гимн «Яшт 5, Ардеисѵр-яшт» [Авеста 1990: 23-26].

По мнению некоторых исследователей, например, немецкого учёного X Нюберга, культ Ардви-Суры Анахиты как богини воды сложился у кочевых иранцев, обитавших у берегов Сырдарьи и образовавших общину Ардви-Суры Анахиты, в отличие от общины Митры — оседлых иранцев [Nyberg 1938: 279-282]. Вызывает значительный интерес, что культ воды имеет реальные этнографические очертания в осетинской этнокультурной традиции. Наиболее очевидно он прослеживается в обряде календарного праздника весеннего цикла — Касутсе [Кусаева 2014: 149].

Здесь уместно обратить внимание на принципиальные отличия мифологемы Ареайдсен от магических предметов, что исключает ее принадлежность к атрибутам низшей мифологии, так как в соответствии со свойствами и наименованием Небесное зеркало актуально в пределах божественного (верхнего) мира. Как предмет, имеющий солярное значение, Ареайдсен в соответствии с мифомышлением осетин идентифицируется с Цыкурайы фсердыг (Бусиной исполнения желаний, доел, ‘бусина, дающая все, о чем попросишь'). Фольклорная традиция сохранила обрядовую песню «Цыкурайы фгердыг», которая бытует в живом звучании, причем самостоятельно, в отрыве от ритуально-обрядового комплекса [Кусаева 2015: 165-173]. Исследование архетипических символов сохранившегося фольклорного материала способствует выявлению аналогичных признаков указанных мифологем (зеркала и чудесной бусины) и позволяет реконструировать древнейшие индоевропейские мифы. В качестве основного сюжетообразующего компонента в данном тексте представлены мотивы — «испытания жениха» и «трудное задание» — в предсвадебном обрядовом комплексе, являющиеся одними из самых распространенных в индоевропейском фольклоре.

Следует отметить, что мифологема Ареайдсен в образе Всевидящего Ока и связанный с ней мотив сватовства широко распространены в осетинском фольклоре. Представляются показательными, к примеру, различные варианты волшебной сказки «Арвайдгены аргьау» (Сказка о Небесном зеркале). Характерно, что все сказочные тексты, основным сюжетообразующим компонентом которых является Небесное зеркало, связаны с мотивом пряток и поиска [Осетинские народные сказки 1959].

Возвращаясь к рассматриваемому тексту обрядовой песни, логично предположить мифологическое отождествление Небесного зеркала и чудесной бусины, где указанные мифологемы идентифицируются по общему признаку, маркирующему Солнце. Подтверждения данного наблюдения могут быть обнаружены при рассмотрении археологических и этнографических свидетельств, согласно которым у многих древних народов зеркало было известно как атрибут женского божества, связывающий его с культом солнца, плодородия и воды: Табити и Кибелы в Скифии, Афродиты в Греции, Венеры в Риме, Исиды и Хатхор в Древнем Египте, Богини Матери у саков и других ираноязычных народов Средней Азии, Дянь-му и Нюйвы в Китае, Амате- расу в Японии. Связь зеркала с этими божествами была предопределена особыми свойствами предмета. Во-первых, для изготовления зеркал использовали бронзу и различные сплавы металлов, в состав которых добавляли золото или серебро, имеющие солярную семантику. Поверхность металлических зеркал, концентрирующая и отражающая световые лучи, воспринималась как источник светового очага и являлась символом небесных светил. Как правило, на обратной стороне зеркал у индоиранцев имелись солярные знаки. Так, согласно научным изысканиям В. С. Газдановой, знаменитое скифское Келермесское зеркало имеет на обратной стороне скифский календарь, или годовой цикл солнца. Вместе с тем его восьмичастная структура позволяет говорить о мандале — своеобразной «карте мира» [Газданова 2007: 308]. Показательно, что во многих культурах традиционной была круглая выпуклая форма зеркал, имитирующая солнечный или лунный диск. Во-вторых, зеркало, отражая мир, удваивает действительность, умножает ее и вследствие этого выступает символом множественности. Способность металла отражать свет и умножать действительность повлияла на формирование мифологического образа зеркала как символа солнца и плодородия [Рои 2004: 16].

В предыдущих работах автору предлагаемой статьи приходилось отмечать, что в рамках мифологической мировоззренческой системы осетин чудесная бусина находится в основе мироздания как реалистически мотивированный аналог Солнца. Здесь важно обозначить, что жанровый состав, включающий мотив чудесной бусины, многообразен. Примечательно ее символическое значение и в этиологических мифах о происхождении небесных светил, где Цыкурайы фсердыг в картине перво- творения отождествляется с божественной энергией и солнечным светом и участвует в построении космологических моделей [Таказов, Кусаева 2015]. Показательно, что бусину во время специального культового действа помещают в центр одного из трех ритуальных пирогов, а именно, верхнего, символизирующего уселарв ‘божественный мир'. В обрядовом молении она предстает в образе Всевидящего Ока: «О, Цыкурайы фсердыг, ты видишь все, что сокрыто от взора земного человека! Пустъ те небесные покровители, которые наделяют тебя силой и чудесными свойствами, одарят нас своею благодатью, чтобы не было препятствий на нашем жизненном пути!» [Кусаева 2015: 168]. Метафорическая конструкция молитвенного текста показывает, что символ такого рода, как чудесная бусина, может быть истолкован как логическая версия Небесного зеркала, поскольку в ее сверкающей, отражающей поверхности как в волшебном зеркале, можно наблюдать все то, что недоступно зрению человека. Важно отметить, что молитвенное обращение направлено не к самой бусине, а к небесным покровителям, наделяющим ее чудесными свойствами, что является важной аргументацией, отвергающей некорректное мнение о принадлежности Цыкурайы фсердыг к предметам фетишистского поклонения. Соответственно, бусина и зеркало символизируют сакральное, но сами не являются им.

В приведенном обрядовом действе прослеживаются отголоски жизни древнеосетинского общества, где ритуал, будучи основополагающим проявлением почитания и умилостивления высших сил, выступал в роли основного семиотического механизма единения племени и регулятора его жизни.

Мифологические представления о зеркале как символе женского начала и вера в репродуцирующую силу предмета отразились в религиях многих народов и определили его роль в свадебных обрядах. Участие зеркала в свадебном ритуале обусловлено семантикой и его сакральной связью с женскими небесными покровителями, обеспечивающими счастливый брачный союз и дарующими силу плодородия.

Благодаря научным изысканиям В. С. Газдановой, связанным с использованием зеркала в свадебной обрядности, расширились представления о семиотических свойствах зеркала в фольклорно-этнографической традиции осетин. Согласно исследованиям ученого, в Осетии еще в XX в. зеркало являлось важным ритуальным предметом на свадьбе [Газданова 2007: 302]. Так, в 80-е гг. XX в. в Куртатинском ущелье Северной Осетии была записана информация, согласно которой второй шафер (.семдзуарджын) должен был нести перед невестой зеркало, когда ее выводили из дома [Дзиццойты 1989: 91]. Изучив данные по свадебной обрядности, содержащиеся в записях собирателя осетинского фольклора Д. Темираева за 1912 г., В. Газданова отметила, что зеркало находилось в руках второго шафера. Однако, если в обряде второй шафер (семдзуарджын) — мужчина, то в тексте обрядовой песни [НА СОИГ- СИ] говорится о том, что первым шафером (къухылхсецсег) является Уасгерги (диг.) / Уастырджи, а вторым шафером предстает сендзиуаргин мадсе — Мада Майран, у которой находится зеркало.

Вызывает интерес наблюдение ученого относительно прототипичности образов Мада Майран (диг.) / Мады Майрам и Шатаны. Данное предположение было сделано после ознакомления с эпическими текстами, где Мады Майрам часто накладывается на образ Шатаны, которая и является владелицей волшебного зеркала [Газданова 2007: 304].

Зеркало использовалось в брачной обрядности у многих ираноязычных народов и было связано с культом огня и солнца. Солярная семантика зеркала сформировала веру в положительную магию предмета и его охранительную функцию. Зеркало- Солнце выступает как оберег, охраняющий брачующихся от злых духов.

Любопытное свидетельство, связанное с использованием зеркала в традиционной культуре, было получено нами в ходе фольклорно-этнографических исследований в селении Джалган (Южный Дагестан), где проживает один из малоизученных ираноязычных народов. Логика изложения экспедиционного материала связана с наблюдениями за основными элементами свадебной обрядности джалганцев, к которым относится один из архаичных ритуалов — вывод невесты из родительского дома. Он выражается в обряде сопровождения невесты в дом жениха, перед которой одна из женщин несет зеркало и зажженную свечу. Использование свечи свидетельствует о преобразовании древних форм свадебной культуры, поскольку в прежние времена по информации, зафиксированной нами от местных жителей, вместо свечи использовали горящий факел. В представленном ритуале прослеживается общность древнеиранских традиций, обуславливающих связь зеркала с культом огня и солнца. В свадебной обрядности зеркало является атрибутом женского божества, также воплощающего идею огня и плодородия, и выступает в неразрывной связи с солярной символикой (зажженная свеча / факел) [Полевые исследования 2016].

К аналогичным выводам приводит еще более характерное свидетельство использования зеркала в качестве ведущего символа в свадебной обрядности у прямых потомков древних иранцев — памирцев. Архаическая символика этнической культуры прослеживается у памирцев в инициационном обряде снятия фаты. Ритуал совершает юноша, который снимает фату с невесты заостренным металлическим предметом, приоткрывая ее лицо. Действо сопровождается трижды повторяющимся обрядовым молением: «Во имя трех отцов и трех матерей!». С этого момента юноша номинально считается отцом невесты и по истечении трех дней преподносит ей всевозможные дары, включая зеркало, являющееся главным ритуальным предметом, символизирующим многочисленность потомства, чистоту, свет и семейное благополучие [Полевые исследования 2016].

О широком распространении у скифов зеркал, связанных с солярной символикой и образом женского божества, и их важной роли в системе религиозных представлений свидетельствуют археологические материалы, выявленные в различных скифских комплексах. К примеру, известные находки, обнаруженные в урочищах Носаки, Куль- Обы, Чертомлыка, Первого Мардвиновского и Мелитопольского курганов, представляют собой золотые бляшки с изображением женской фигуры (в профиль), сидящей на троне с зеркалом в руке. Рядом с ней изображен молодой скиф, пьющий из ритоиа, который он держит в правой руке, а левую руку прижимает к груди (к сердцу). Существует несколько версий археологических выводов относительно этих композиций [Хазанов 1964; Ростовцев 1913; Артамонов 1961]. Согласно аргументации Д. С. Раевского, на этих памятниках изображен свадебный обряд, а точнее, мифологический брачный союз богини Табити и первого скифского царя Колаксая [Раевский 1977].

Семиотические функции зеркала определяются и в использовании его в качестве важного ритуального атрибута в погребальной обрядности древних народов [Вагнер 2012]. Подобные факты отмечаются также и в осетинской культурной традиции, о чем свидетельствуют находки в скифских, сарматских, аланских и средневековых осетинских захоронениях [Хазанов 1964: 89]. В осетинской мифологии пространство репрезентаций образа зеркала расширяется актуализированным до недавнего времени понятием «Зеркало мертвых» (Мгердты айдген), которое расположено, согласно мифомышлению осетин, у входа в страну мертвых и предназначено для выявления грехов умершего [Джиккайты 2010].

Таким образом, изучение семиотических особенностей образа зеркала-символа определило его полифункциональную и полисемантическую роль в религиозно-мифологических представлениях осетин. Разнообразие эмпирического материала, связанного с мотивами зеркала, позволяет сделать вывод о значительной роли данной мифологемы в знаковой системе осетинской этнокультурной традиции.

Источники

1. Полевые исследования 3. К. Кусаевой. Инф. — Бадтиева-Майрамукаева Мария Джери- хановна. 1932 г. р.. с. Даргавс Даргавского ущелья. Записано 3 июня 2012 г.


2. Полевые исследования. Материалы этнолингвистической экспедиции Таказова Ф. М.. Сат- цаева Э. Б.. Кусаевой 3. К. Респ. Дагестан. Дербентский район, с. Джалган. 14-18 июля 2016 г.


3. Полевые исследования 3. К. Кусаевой. Инф. — Анатолий Гадомадов. Место рождения Памир. г. Хорог. 1964 г. р. Записано 7 июля 2016 г., г. Владикавказ.

Литература

1. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. М.; Л.: Наука. 1958. 657 с.


2. Авеста Избранные гимны. Перевод с авестийского И. М. Стеблин-Каменский. Душанбе. 1990. 176 с.


3. Артамонов М. И. Антропоморфные божества в религии скифов // Археологический сборник. М._ 1961. Вып. 2. С. 57-87.


4. Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: [Сб. статей] / Институт этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР; [отв. ред. Б. Н. Путилов] Л.: Наука. Ленингр. отд-ние. 1981. С. 215-226.


5. Большой энциклопедический словарь. Мифология / под ред. Е. М. Мелетинского. М.: Большая Рос. энциклопедия. 1998. 736 с.


6. Вагнер Е. В. История изучения сарматских бронзовых зеркал. Вестник ВГПУ. Сер. 4. Ист. 2012. № 1 (21). С. 169-175.


7. Газданова В. С. Золотой дождь: Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ: Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований. 2007. 437 с.


8. Гутиева Э. Т. Историческое лицо эпической Сатаны (Шатаны) // Известия СОИГСИ. Вып. 19 (58). 2016. С. 116-130.


9. Джиккайты Ш. Айдген // Рагой ирон цард гемге ад гемы зондахаст. Миф. Фольклор. /Егъдау. Дзгеуджыхъгеу. 2010. С. 108-116.


10. Дзиццойты Ю. А. Ирон гевзаджы гевгер гейт гей / Фидиугег. 1989. № 9. С. 89-95.


11. Дюме зилъ Ж. Скифы и нарты. М.: Наука. 1990. 232 с.


12. Кусаева 3. К. Мотив чудесной бусины (Цыкурайы фгердыг) в фольклоре и этнической культуре осетин. // Известия ВГПУ. № 8 (І03). 2015. С. 165-173.


13. Кусаева 3. К. Обряд как сюжетообразующий компонент в осетинской «Нартиаде». Материалы II Всеросс. науч.-практич. конф. «Осетинский язык в условиях глобализации». М.: МГИМО. 2014. С. 143-156.


14. Кусаева 3. К. Семантические связи «Нартиады» и афористических жанров осетинского фольклора. Известия СОИГСИ. 2016. Вып. 20 (59). С. 127-143.


15. Левин Ю. И. Зеркало как потенциальный семиотический объект // Зеркало. Семиотика зеркальности. Труды по знаковым системам. XXII. Вып. 83І. Тарту. 1988. С. 6-24.


16. Мамиева И. В. Мифолого-религиозные представления осетин: поэтика отражений // Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее: Мат-лы Междунар. науч, конф., посвящ. 400-летию добровольного вхождения калмыцкого народа в состав Российского государства. Элиста: Джангар, 2009. С. 108-113.


17. Мамиева II. В., Цоколаева Е. X. Символ «мост/ хид» в художественном сознании осетин // Известия СОИГСИ. Школа молодых ученых. 2014. Т. 12. № 12. С. 272-285.


18. Megabook Кирилла и Мефодия [электронный ресурс] // URL: http://niegabook.ru/article/3epкало(символ) (дата обращения: 03.12.2015). НА СОИГСИ. Ф. Фольк. Ф. 14. П. 7. Л. 680.


19. Нарты кадджытге. Ирон ад гемы эпос. Т. II. Дзгеуджыхъгеу. 2004. 896 с.


20. Нарты кадджытге. Ирон ад гемы эпос. Т. V. Дзгеуджыхъгеу. 2010. 768 с.


21. Нарты кадджытге. Ирон ад гемы эпос. Т. VI. Дзгеуджыхъгеу. 2011. 544 с.


22. Осетинские народные сказки (Ирон адгемон аргъгеуттге) Т. 1. Сталинир. 1959. 494 с.


23. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен (опыт реконструкции скифской мифологии). М.: Наука. 1977. 216 с.


24. Рои М. В. Метаморфозы образа зеркала в истории культуры: дисс. ... канд. культурологии. РИГУ им.'А. И. Герцена. СПб' 2004. 195 с.


25. РостовцевАІ. II. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре // Известия археологической комиссии. 1913. Вып. 49. С. 1-64.


26. Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике. М.: Прогресс, 1990. 280 с.


27. Таказов Ф. АІ, Кусаева 3. К. Этиологические мифы о происхождении небесных светил в фольклоре осетин // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2 [электронный ресурс] // URL: http://www.science-education.ru/131-23683 (дата обращения: 03.12.2015).


28. Хазанов А. АІ. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // Советская этнография. 1964. № 3. М.: Наука. С. 89-96.


29. Есо U. Ozwierziadlach // Есо U. Cztanie Swiata. Krakow: Znak. 1999. Pp. 74-77.


30. Nyberg H. S. Die Religion des alien Iran. Lpz.. 1938. Pp. 279-282.