На Международной конференции ООН в Рио-де-Жанейро в 1992 г., в которой участвовали главы 179 госу­дарств, человеческое общество было единодушно объявлено обществом риска. Все обозначенные тогда гло­бальные проблемы не исчезли, более того, возникли новые непрямые рис­ки и угрозы, среди которых значимое место занимают терроризм, насилие, ксенофобия, нетерпимость. Рост от­крытости человеческих сообществ, их структурной неопределенности, глобализация, стремительное развитие инфокоммуникационных технологий еще более усугубляют эти проблемы. Они касаются всех и каждого, неза­висимо от места его проживания, и превращают сегодняшний мир, по словам известного немецкого социо­лога У. Бека, в лабораторию мирового общества риска (Бек, 2000). Отличи­тельной чертой нашего времени является овладение стратегией поведения в условиях риска, базирующейся на понимании того, что будущее — это не прихоть богов, и что люди не бессиль­ны перед природой и перед самими со­бой (Бернстайн, 2006).

Человечеству жизненно необходимо вырабатывать стратегии поведения в ус­ловиях рисков, обусловленных приро­дой человека и законами функциониро­вания человеческого общества (как и в случае природных рисков и рисков, свя­занных с влиянием деятельности чело­века на окружающую среду, в управле­нии которыми сегодня достигнуты оп­ределенные результаты). Сегодня серьезно стоит вопрос: возможно ли взять под контроль такого рода риски, в том числе риски ксенофобии?

Российское общество — значитель­ная часть мирового сообщества. Совре­менное российское мышление тяготе­ет к бескомпромиссности, непримири­мости, столкновению взглядов, к этическим конфликтам, нетерпимости к отдельным социальным (бездомным, богатым, сексуальным меньшинствам и др.), конфессиональным и этничес­ким группам. Лакмусовая бумажка об­щественных настроений — дети, подро­стки и молодежь. Они активно впиты­вают все, что происходит в обществе. Социологи и психологи утверждают, что агрессия стала нормой взаимодей­ствия в подростковой среде. В форме буллинга она перекочевала из реальной жизни в Интернет и стала подростко­вой нормой взаимодействия в соци­альных сетях (Солдатова, Кропалева, 2010). По данным Всероссийского мо­ниторинга толерантности, доверия и ксенофобии, который проводится в различных регионах РФ с 2003 г., под­ростки демонстрируют самый высокий уровень ксенофобии и самый низкий уровень толерантности по сравнению с другими возрастными группами. При этом у них высокий уровень социаль­ного доверия, что определяет их под­верженность влиянию различных со­циальных институтов, групп и идеоло­гов (Солдатова, Филилеева, 2006; Солдатова, Нестик, 2010). Особую тре­вогу вызывает рост экстремистских проявлений в молодежной среде. По данным Генеральной прокуратуры, по фактам разжигания межнациональной розни свыше 70% обвиняемых — это молодежь (Доклад на заседании Госсовета 11.02.2011). Разговор на языке вражды и ненависти популярен в мо­лодежной среде и, как правило, идео­логами и организаторами его выступа­ют взрослые люди, в том числе, поли­тики и интеллигенция.

Можно ли добиться того, чтобы новые поколения избрали другой путь - путь мира и взаимопонимания, не­насилия, признания разнообразия? Поиски ответов на этот вопрос в по­следние десятилетия определили бес­прецедентную популярность и ши­рокую востребованность конструкта толерантности. Толерантность как ци­вилизационная норма поддержки и утверждения разнообразия в мире — тот спасательный круг, за который мо­жет ухватиться общество в поисках вы­хода из ситуации конфликта.

В данной статье мы обозначим ос­новные методологические ориентиры разработки адекватных социокультур­ных практик и механизмов формиро­вания норм толерантности и управле­ния рисками ксенофобии в рамках рос­сийского поликультурного общества.

Прежде всего, необходима опора на современный уровень развития на­учного знания. Надо учитывать спе­цифику современного этапа ее разви­тия. В соответствии с предложенным В.С. Степиным и разделяемым мно­гими учеными выделением класси­ческого, неклассического и постнеклассического этапов (В.С. Степин, В.А. Лекторский, А.П. Огурцов, В.И. Ар­шинов, Е.А. Мамчур, Л.Ф. Кузнецова, С.П. Курдюмов, Е.Н. Князева, А.В. Юревич и др.) сегодня для нас характерен постнеклассический этап развития научного знания. Состояние науки на данном этапе открывает простор для междисциплинарных исследований. На первый план выходят плюрализм, возможность разногласий, неопреде­ленность, парадоксальность и т. п., ко­торые так важны при обсуждении фе­номенов толерантности и ксенофо­бии. Классическая научная картина мира, в которой царит тотальный де­терминизм и причинность с ее един­ственной моделью действительности, является неполной при анализе таких неоднозначных понятий так же, как и релятивистское неклассическое есте­ствознание. Классическая наука явля­ется достаточной для изучения объек­тов, представляющих собой простые системы; неклассическая наука осва­ивает сложные саморегулирующиеся системы, тогда как постнеклассическая — сложные саморазвивающиеся системы.

В последнем случае особое значе­ние в качестве важного методологичес­кого основания имеет системный под­ход (Берталанфи Л. фон) и, в частно­сти, построенная на его основе теория самоорганизующихся систем (Н. Ви­нер, У.Р Эшби, И. Пригожин, И. Стенгерс, Г. Хакен, С.П. Капица, С.П. Кур­дюмов и др.). Мультикультурные сис­темы — сложные и неустойчивые, отличающиеся высокой степенью нелинейности и стохастичности — характеризует высокий уровень потенциальных рисков ксенофобии. Толерантность и ксенофобия должны рассматриваться как комплексные многозначные феномены не только в конкретном социальном и культурно-историческом контексте, но в их отно­шениях и взаимосвязях с целым рядом других комплексных (системных) фе­номенов. Среди них: безопасность, устойчивость, неопределенность, разнообразие и др. Надо также учитывать их взаимосвязи с явлениями, выпол­няющими деструктивную функцию в формировании отношений в челове­ческом обществе. Это проявления ксенофобии (расизм, шовинизм, дис­криминация, национализм, фунда­ментализм, фашизм, изоляционизм, сепаратизм и др.), определяющие раз­витие систем закрытого типа, постро­енных на основе оппозиции «свои/ чужие» (авторитарные системы; тота­литарные социальные системы; миро­воззренческие системы), реализую­щие идеологические установки фунда­ментализма и фанатизма.

Поиски эволюционной детерми­нированности и практических мето­дов формирования толерантности и управления рисками ксенофобии требуют обращения, с одной стороны, к методологии общетеоретических под­ходов к эволюции живой и неживой материи, к коэволюции природы и че­ловека, которые «не просто проводят параллели между их развитием, но вскрывают общность эволюционных закономерностей самых различных уровней» (Иванченко, 1999). Н.Н. Мо­исеев назвал совокупность этих подхо­дов «глобальным эволюционизмом» (Моисеев, 2001). В этом контексте осо­бое значение имеют достижения науч­ной школы эволюционной биологии А.Н. Северцова и И.И. Шмальгаузена, исследования эволюции живых и тех­нических систем (К.М. Завадский, И.      Варшавский, Д.А. Поспелов), эволюционных закономерностей антропосоциогенеза и этнических общ­ностей (В.П. Алексеев, Ю.В. Бромлей, Г.П. Григорьев), общих механизмов эволюции культуры (Э.С. Маркарян), механизмов коэволюции — гармонич­ного взаимообусловленного развития природы и общества (Н.Н. Моисеев, В.П. Казначеев). Для понимания эво­люционных аспектов роли толерант­ности и ксенофобии в поддержке и развитии разнообразия в человечес­ком важно учение о ноосфере П. Тей­яра де Шардена и В.И. Вернадского.

С другой стороны, изучение толе­рантности как личностного и груп­пового феномена требует обращения к культурно-исторической психоло­гии (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия) и к активно развивающе­муся в последние десятилетия истори­ко-эволюционному подходу к пониманию личности как сложной систе­мы (А.Г. Асмолов, Д.А. Леонтьев и др.).

При поиске практических форм поддержания и развития толерантно­сти основополагающим для нас явля­ется диалогический принцип, со­гласно которому развитие личности и культуры невозможно без призна­ния Другого, переклички эпох и ди­алога культур (М. Бахтин, М. Бубер, Дж.Г. Мид, Г. Марсель, Х.Г. Гадамер, М. Хабермас, Ю.М. Лотман, В.С. Библер, А.В. Ахутин, В.А. Лекторский и др.).

Толерантность рассматривается нами как одно из необходимых усло­вий выживания в условиях глобальных социальных рисков, одним из которых и является ксенофобия. В связи с этим важным методологическим основани­ем является концепция общества рис­ка (Н. Луманн, Э. Гидденс, У. Бек, М. Дуглас, О.Н. Яницкий и др.), обо­сновывающая взаимозависимость культур перед лицом все новых и но­вых экономических, политических, техногенных и экологических угроз.

Исходя из убеждения, что человек посредством процессов восприятия и мышления не столько отражает окру­жающий мир, сколько активно творит, конструирует его, мы в качестве важ­нейшего методологического ориенти­ра опираемся на социальный кон­структивизм, а точнее на современный его вариант — социальный конструкционизм, который относится к постнеклассическому типу научного зна­ния. Это направление представляет группу концепций, созданных в раз­ных направлениях гуманитарного зна­ния с целью обоснования идеи неотражательной, конструктивной природы познания, языковой и культурно-ис­торической обусловленности созна­ния, опосредованности познания и понимания мира индивидуальными конструктами, которые формируются в онтогенезе, а также признание мно­жества способов интерпретации собы­тий и утверждения плюрализма исти­ны (Улановский, 2009).

Конструкционистский переворот в социальных науках, произошедший в 1960-е и 1970-е гг. прошлого века, по­зволил увидеть культуру не как набор социальных институтов и ролей, а как систему смыслов, постоянно констру­ируемую людьми через диалог друг с другом. По словам М. Вебера, человек - это животное, висящее на паутине созданных им самим смыслов. Целе­направленное формирование культу­ры, устойчивой к разнообразию, осу­ществляется через взаимодействие, а не взаимное дистанцирование друг от друга. С позиций социального конструкционизма, толерантность явля­ется процессом взаимных интерпрета­ций. Культурные идентичности конст­руируются в дискурсивных практиках, обмене рассказами о значимых событиях и проблемах (Т. Лукманн и П. Бер­гер, П. Вацлавик, К. Герген, Дж. Кел­ли, Р. Харре, Б. Латур и др.). Методо­логия социального конструкционизма позволяет ответить на вопросы, каким образом формируется толерантность как социальный конструкт, каковы возможности ее институционализа­ции и превращения в традицию.

В методологии социального позна­ния, рассматривающей управление обществом, большими и малыми этно­культурными и социальными группа­ми, за современную парадигму пони­мания управления как креативного процесса социальных изменений вы­ступают классические теории дей­ствия. Различные варианты концеп­ции социального действия, будь то концепция рациональных действий М. Вебера, теория социальных дей­ствий Т. Парсонса, концепция мотивированного поведения К. Левина, культурно-историческая теория дея­тельности Л.С. Выготского и А.Н. Ле­онтьева или концепция коммуника­тивных действий Ю. Хабермаса, по­зволяют вычленить методологические истоки понимания модели управления рисками ксенофобии как модели кон­струирования социальных действий, резко отличающейся от восходящей к Р. Декарту модели управления как рефлекторного процесса.

Методология понимания управле­ния как социального действия откры­вает путь к познанию человека в каче­стве активного деятеля, субъекта дей­ствия в различных сложных системах. Подобная методология выступает сво­его рода введением в школу управле­ния неопределенными ситуациями, прогнозирования рисков, принятия решений в ситуациях социального, экономического и личностного выбо­ра. Она проступает в подходах к управлению Р. Акоффа («О целеуст­ремленных системах»), многочислен­ных руководствах П. Друкера («О профессиональном менеджменте»). Во многом созвучны этой методологии ис­следования американского экономис­та и социолога Г. Беккера, а также цикл работ известного психолога, лауреата Нобелевской премии Д. Канемана, по­священный психологии принятия ре­шений в условиях неопределенности.

Опираясь на указанные методоло­гические ориентиры, выделим основ­ные принципы, описывающие базо­вые механизмы социокультурных практик и инструментов формирова­ния толерантности и управления рис­ками ксенофобии.

1. 
   

   Принцип необходимого разнообра­зия. Управление межгрупповыми раз­личиями требует формирования граж­данской и глобальной идентичности, позволяющей подняться над узкогрупповыми интересами, выработать об­щие правила взаимодействия и спосо­бы предотвращения угроз.

   
   


2. 
   

   Принцип перехода от парадигмы конфликта к парадигме толерантнос­ти. Для развития толерантных устано­вок в обществе необходимы не только запреты и санкции против экстремизма, но и толерантные социальные практики (публичное обсуждение со­циальных проблем с участием всех за­интересованных сторон, развитие ин­ститута посредничества, развитие межкультурной компетентности, ком­муникативных навыков и т. п.).

   
   


3. 
   

   Принцип синергизма и диалога. Толерантность формируется в процес­се диалога представителей различных культур и мировоззрений при совмес­тном поиске решения значимых для них социальных проблем.

   
   


4. 
   

   Принцип рефлексивного публично­го дискурса. Гражданская идентичность и толерантные установки объективи­руются и легитимируются через дис­курс, а для того чтобы преодолеть ксенофобию, требуется самокритичная рефлексивная позиция.

   
   


5. 
   

   Принцип свободы культурного вы­бора. Необходимым условием коллек­тивной рефлексии и выработки обще­культурных ценностей в условиях культурного разнообразия является предоставление личности права и воз­можности осознанно выбирать свою культурную идентичность. В центре программ развития толерантности должны находиться не групповые, а индивидуальные права и свободы, формирование интереса к своей и чу­жой культуре, умения делать осознан­ный мировоззренческий выбор.

   
   


6. 
   

   Принцип активной толерантно­сти. Любой диалог осуществляется не культурами и цивилизациями, а кон­кретными людьми и группами. Толе­рантность представляет собой социальное действие, создающее новые социальные роли, формирующее и укрепляющее социальные институты толерантности. Толерантность инсти­туционализируется в правовых и организационных формах, опираясь на инструменты социального контроля. Поддержка толерантности должна быть адресной, легитимирующей и углубляющей посреднические действия ее культуртрегеров — представи­телей политических, духовных и ин­теллектуальных элит.

   
   


7. 
   

   Принцип учета культурных гра­ниц. Социальные действия по форми­рованию толерантности расширяют культурно обусловленные простран­ственные и временные границы толе­рантности, осуществляют перенос норм толерантности из одной сферы жизнедеятельности на другие.

   
   


8. 
   

   Принцип накопления социального капитала. Развитие толерантности и преодоление ксенофобии осуществля­ется в долгосрочных отношениях соци­ального обмена личности с представи­телями своей и чужих групп. Через на­копление социального капитала в конкретных межличностных отноше­ниях доверие генерализуется на всю сеть контактов, а межгрупповые разли­чия из угрозы превращаются в ценный ресурс. Толерантность, как и ксенофо­бия, имеет свойство накапливаться в ходе социального обмена вместе с фор­мированием социального капитала. В случае с ксенофобией это происходит за счет формирования негативного со­циального капитала, то есть однород­ных по этническому, религиозному или какому-либо другому признаку сетей, облегчающих получение поддержки и ресурсов для одних (своих) и затрудняющих ее для других (чужих). Обмен ус­лугами и взаимопомощь в таких сетях постоянно укрепляют доверие к пред­ставителям своей группы, но блокиру­ют его генерализацию на другие груп­пы или все общество. Толерантность, напротив, накапливается в ходе соци­ального обмена, осуществляемого в от­крытых и разнородных социальных се­тях, объединяющих усилия членов раз­ных социальных групп вокруг решения общей проблемы.

   
   


9. 
   

   Принцип долгосрочной ориентации. Развитие толерантности как устой­чивости к различиям требует специ­альных усилий по формированию у российской молодежи ориентации на отдаленное будущее, долгосрочное со­вместное проживание с представите­лями разных культур, позитивного об­раза совместного будущего и проак­тивной позиции, готовности и умения совместно управлять социальными рисками.

   
   

Далее мы подробнее рассмотрим каждый из этих девяти принципов, увя­зав их с конкретными рекомендация­ми по формированию толерантности и управлению рисками ксенофобии.

1. Принцип необходимого разнообразия

В основе этого принципа лежит несколько тезисов.

Первый тезис: повышение разно­образия и рост вариативности — кри­терий эволюционного прогресса и эволюционная стратегия адаптации к рискам (А.Г. Асмолов, Н.И. Вави­лов, К.М. Завадский, В.И. Варшавс­кий и Д.А. Поспелов, А.Н. Северцов, И.И. Шмальгаузен).

Эволюция разнообразия — непре­менная характеристика эволюции Вселенной, степень необходимого разнообразия — критерий ее развития. Этот уникальный феномен и универсальный принцип проявляет себя на всех уровнях существования материи, в том числе, в антропологическом, со­циологическом, психологическом, культурном и других аспектах (Иванченко, 1999). Культурное многообра­зие постоянно возрастает из-за увели­чения мозаичности культур в нацио­нальных государствах за счет усиления миграционных потоков. Не только группы и народы стремятся к отличи­тельности — растет разнообразие индивидуальных форм поведения в раз­личных сферах жизни. Индивидуа­лизм начинает поднимать голову и в коллективистских культурах и сообще­ствах. Культурное и индивидуальное разнообразие — необходимое условие сохранения живого неустойчивого рав­новесия позитивно эволюционирую­щего общества.

По мнению многих ученых, совре­менный мир не только постоянно во­зобновляет существующие различия, но и производит новые. Это происхо­дит по разным причинам — желание реабилитировать негативную иден­тичность, борьба против расовой дис­криминации или различных видов не­равенства. Как считает французский антрополог Р. Ле Коадик, этнические, религиозные и иные идентичности, включая те, которые кажутся наиболее «традиционными», на деле являются глубоко современными (Ле Коадик, 2005). Происходит интенсивное конструирование не только идентичнос­тей, но и новых традиций, так как в основе мультикультурализма заложена не иерархия, а плюрализм культурных традиций.

Со времен Вавилонской башни путь человека состоит в выборе куль­турно-языкового плюрализма. На этом пути, по мнению В. Топорнина, самым важным является способность, помня, зная свой язык и продолжая углублять эти знания, суметь понять другого, оценить его, научиться жить вместе, обмениваться своим и чужим, связывать то и другое органически и естественно (Топорнин, 1989).

Сама противоречивость глобали­зационных процессов (например, глокализация) указывает на универсаль­ность принципа сохранения куль­турного разнообразия как фактора прогресса и развития. Принципиаль­ное значение имеет сохранение всего своеобразия культур, порожденных цивилизацией. Поэтому забота о со­хранении культур становится нрав­ственным мерилом, с которым необ­ходимо подходить к естественноисто­рическому процессу.

В целях собственного самосохра­нения общество должно представлять собой целостную интегративно-раз­нообразную гармоничную систему. Увеличение разнообразия и рост сложности организационных струк­тур Н.Н. Моисеев считает одним из главных принципов развития материального мира. Он пишет, что разнооб­разие и сложность — это важнейшие способы, «изобретенные природой для сохранения стабильности тех или иных образований материального мира и земной жизни, в частности» (Моисеев, 1982, с. 27).

Второй важный тезис: поддержка сложности и разнообразия — это ис­кусство общества как субъекта управ­ления (У. Р. Эшби).

Теорема Эшби о необходимом раз­нообразии в применении к индивиду­альной и культурной вариативности человеческого общества подчеркива­ет возрастающую сложность управле­ния таким многозначным объектом в обществе глобальных рисков и всеоб­щей многозависимости. Разнообразие управляющей системы должно быть не меньше разнообразия управляемо­го объекта. Другими словами, если объект управления представляет собой сложную систему, то и его управляю­щая система должна иметь немень­шую сложность, а зачастую и боль­шую. В обществе, основанном на док­трине жесткого мультикультурализма, превращающего его в геттоизированное пространство, управлять рисками ксенофобии становится все сложнее. Для более адекватного управления не­обходима интегративная политика, которая позволяет дифференцировать управленческие подходы к обществу разнообразия. Задачи такой управляющей системы состоят не просто в «управлении различиями», в «полити­ке учета различий», их «дисциплинировании», а в управлении взаимодей­ствием различий.

Межкультурное взаимодействие происходит на границах между куль­турами. В мультикультурном обществе это порождает особый феномен — внутренний плюрализм границ — эт­нических или культурных — в нацио­нальных или государственных преде­лах. Норвежский антрополог Ф. Барт, определяя этническую группу, прида­вал понятию границ особое значение. По его мнению, этническая группа выделяется не столько в силу своего культурного содержания, сколько по причине существования границ, кото­рые группа сама себе очерчивает (Barth, 1969). Этническая граница — это психологический результат уни­версальной тенденции в поликультурном обществе к разделению мира на «чужих» и «своих» (Солдатова, 1998). По выражению В.А. Тишкова, этническая группа — это не реальность на­бора объективных признаков, а реаль­ность отношений (Тишков, 1997), ко­торые определяются множеством факторов и социально конструируют­ся. Поэтому границы не только разъе­диняют, но и объединяют. При управ­лении разнообразием поликультурного общества на первый план должны выходить не различия, но сходства, не специфическое, но общее. Принцип необходимого разнообразия предпо­лагает направленность на творческое созидание нового, развитие таких форм взаимоотношений и взаимосвя­зей, которые ведут к объединению индивида с другими людьми и приро­дой в целом. В практическом плане это означает выработку общих правил и норм взаимодействия в едином эко­номическом, правовом и социальном поле. В конце ХХ века к этому стре­мились все развитые поликультурные страны, строящие гражданское обще­ство и озабоченные состоянием его социальной экологии.

Такие правила невозможны без формирования общей гражданской идентичности, чувства «Мы», позво­ляющего выйти за границы своей эт­нокультурной, религиозной, полити­ческой, гендерной, возрастной при­надлежности. Иными словами, в мультикультурном обществе, где по­являются все новые и новые разли­чия, снижение разнообразия объекта управления (в соответствии с принципом У.Р. Эшби) требует формирования двойной идентичности, когда лич­ность сохраняет принадлежность и к своей социальной группе, и к обще­ству в целом.

Чтобы не нарушать устойчивость и одновременно сохранять возможность саморазвития в изменяющемся мире, человечеству необходимо выработать такие «искусственные» конструкции или, выражаясь словами А.Н. Бернш­тейна, такую модель «потребного бу­дущего», которая могла бы задать иную социальную реальность, постро­енную на идее сохранения историко-эволюционного и культурного разно­образия, которое одновременно было бы единым и гармоничным.

Отдавая толерантности одну из ключевых ролей в модели «потребно­го будущего» человечества и анализи­руя этот конструкт в рамках культур­но-деятельностного и историко-эво­люционного подхода, А.Г. Асмолов считает, что неуклонный рост разно­образия между людьми, этносами, религиями и культурами в историко-эво­люционном процессе свидетельствует о том, что и природа, и история «на­щупывают» толерантность как уни­кальный эволюционный механизм сосуществования отдельных людей, больших и малых социальных групп, обладающих различными возможнос­тями развития (Асмолов, 2002). Это — третий базовый тезис принципа необ­ходимого разнообразия. Толерантность - это возможность обрести устой­чивость в перманентной ситуации неустойчивого равновесия, которым характеризуются сложные мульти- культурные системы. Толерантность можно рассматривать как важнейший механизм реализации принципа необ­ходимого разнообразия на индивиду­альном и групповом уровнях в совре­менном обществе.

Фундаментальность и универсаль­ность закона интегративного разнооб­разия является мерилом устойчивости и одновременно залогом развития жи­вых систем всех уровней. Важнейшее историко-эволюционное значение этого принципа отражено в «Конвен­ции об охране и поощрении разнооб­разия форм культурного самовыраже­ния», принятой в Париже в 2005 г. В ней, в частности, подчеркивается, что культурное разнообразие является неотъемлемой отличительной чертой человечества, его общим наследием, которым необходимо дорожить и сохранять его на благо всех; что культур­ное разнообразие создает богатый и многообразный мир, расширяющий диапазон выбора, обеспечивающий питательную среду для человеческих возможностей и ценностей и, таким образом, являющийся движущей силой устойчивого развития для сообществ, народов и наций и необходимой осно­вой для обеспечения безопасности на местном, национальном и междуна­родном уровнях... (Конвенция об охра­не и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения). В каче­стве основополагающих принципов охраны и поощрения культурного раз­нообразия в конвенции обозначены следующие: уважение прав человека и его основных свобод; суверенитет го­сударств; равное достоинство и уваже­ние всех культур, включая различные меньшинства и коренные народы; международная солидарность и со­трудничество; взаимодополняемость экономических и культурных аспектов развития; устойчивое развитие; рав­ный доступ к формам и средствам культурного самовыражения и распро­странения; открытость для других культур мира и сбалансированность. Эти принципы составляют суть куль­турной политики, направленной на поощрение культурного содержания (символический смысл, художествен­ный аспект, культурные ценности, культурная самобытность), форм куль­турного самовыражения (творчество отдельных лиц, групп или обществ), культурной деятельности, культурных товаров и услуг.

В основе формирования толерант­ности лежат механизмы социальной категоризации и идентификации. По определению основателя теории соци­альной идентичности Г. Тэжфела, «групповая идентичность — это часть представления человека о себе самом, выстраиваемая на основе знания о сво­ей принадлежности к той или иной группе, а также включающая в себя оценку и эмоциональную значимость, приписываемые данному групповому членству» (Tajfel, 1981, p. 63). С точки зрения теории самокатегоризации (Taifel, Turner, 1979), ослабление интолерантности в межгрупповых отноше­ниях возможно посредством актуали­зации альтернативных идентичностей (неэтнических или неполитических) — микрогрупповых, территориальных, сословных, гражданских и т. п., ко­торые, также увеличивая разнообра­зие мира, могли бы выступить осно­вой объединения сторон (Gaertner, Dovidio, 2000). При этом возможны различные стратегии. Во-первых, де­категоризация (размывание, смеше­ние идентичностей), во-вторых, кросс-категоризация (снижение рель­ефности одной идентичности за счет актуализации другой), в-третьих, ре­категоризация (объединение двух идентичностей третьей, предполагаю­щей общую для обеих групп цель). Иными словами, применение норм толерантности требует наличия категории, объединяющей себя и другого, своих и чужих. Это подтверждает ис­торический опыт: «плавильный котел» американской нации, существовавший в США практически до 1980-х гг., а так­же формирование «советского народа» в СССР. Многонациональные империи были одними из первых исторических примеров толерантности, так как в них наряду с религиозными и культурными идентичностями была сформирована суперординантная идентичность под­данства (Уолцер, 2000).

Принципиально важным условием толерантного поведения является со­хранение позитивной социальной идентичности: мы более склонны к позитивной оценке другой социаль­ной группы, если не чувствуем угро­зы своей самооценке, положительной Я-концепции (Turner, 1987). И наоборот, переживание фрустрации и не­гативная оценка своей группы усили­вает ксенофобию. Это хорошо вид­но на примере российского общества 1990-х гг. (Гудков, 2000). Развитие толерантности требует формирования и поддержки позитивного отношения к собственному народу. Формирование позитивного отношения к своему на­роду в сочетании с позитивным отношением к другим народам — главное условие развития межкультурной то­лерантности.

Рассмотрение толерантности с точ­ки зрения процессов социальной ка­тегоризации и идентификации позво­ляет сделать следующие практические выводы.

1. 
   

   При обсуждении в СМИ про­блем взаимодействия между различ­ными социальными группами (куль­турными, религиозными, гендерны­ми, возрастными, политическими и др.) акцент следует перенести с груп­повых прав на риски, которые затрагивают идентичность более общего порядка (жители региона, россияне, европейцы, люди).

   
   


2. 
   

   Формирование толерантности может быть успешным только при со­хранении позитивного Мы-образа. Толерантность следует понимать и пропагандировать не как уступку, компромисс или признак слабости, а как признак силы, способности дей­ствовать на опережение, включаясь в диалог.

   
   


3. 
   

   Различия между людьми должны скорее вызывать интерес, нежели не­сти угрозу, вне зависимости от того, связаны ли они с полом, цветом кожи, расой, языком, политическими убеждениями или религиозными веровани­ями. Норма, показывающая, что мы, при всем различии и при всей непохо­жести, близки, — это и есть норма то­лерантности, норма ценности отличий другого человека и поддержки этих от­личий. Различия — это не повод для конфликта, это повод для интересно­го разговора. Они обеспечивают воз­можность увлекательного межкультурного странствия, полного духов­ных открытий. Такой опыт еще более увеличивает возможности выживания и адаптации в окружающем мире. Нельзя ограничиваться частными суждениями и вкусами, приоритет долж­но иметь воспитание чувств граждан­ственности и принадлежности к сооб­ществу, устремления которого всегда шире индивидуальных.

   
   

2. Принцип перехода от парадигмы конфликта к парадигме толерантности

Развитие человечества по логике конфликта и форм нетерпимости как психологической и моральной пред­посылки насилия — исторически ог­раниченная, тупиковая форма. Это особенно очевидно в начале нового тысячелетия. Парадигма конфликта, опирающаяся на постулат его неизбежности, представлена в науке име­нами лучших умов человечества, она фундаментально разработана и аргу­ментирована, вроде бы, самой истори­ей. Но в XXI веке парадигма конфлик­та перестала быть главным вектором, задающим политические размышле­ния о судьбах мира и определяющим практические решения. Идет трудная и долгая перезагрузка матрицы человеческих коммуникаций, начавшаяся еще с Никомидийского закона импе­ратора Галерия (311 г.), в соответствии с которым христиан начинают терпеть «как необходимое зло», и толерантно­го Миланского эдикта о веротерпимо­сти Лициния и Константина (313 г.), уравнявшего в Римской империи в правах все религии. Хотя с тех времен минуло уже 17 веков, до единства и солидарности человечеству еще очень далеко. Толерантность как условие ре­ализации социального созидания и со­лидарности — важнейший механизм переходного, промежуточного этапа этой перезагрузки, требующей долго­срочной стратегии, постоянной модер­низации, корректировки и обновления.

Идеологом принципа перехода от парадигмы конфликта к парадигме толерантности является А.Г. Асмолов, который последовательно на протяже­нии многих лет отстаивает необходи­мость смены парадигмы конфликта, продолжающей царствовать сегодня и в научном дискурсе, и в общественном сознании, на парадигму согла­сия, единства, солидарности. Он утверждает, что ценностная установка на толерантность — это установка эво­люционного оптимизма (Асмолов, 1998, 2000, 2002).

Существующая ситуация чрезвы­чайно затрудняет смену парадигмы общественного сознания и научного дискурса и в то же время настоятель­но требует поставить этот вопрос в числе первых в повестку дня. Толеран­тность как цивилизационная норма поддержки многообразия мира может выступить основой того промежуточ­ного этапа, который позволит осуще­ствить этот трудный мировоззренчес­кий переход.

К сожалению, публичный дискурс о толерантности и практические ме­роприятия по ее формированию все еще остаются в рамках старой, конф­ликтной парадигмы.

В русле логики доминирующей па­радигмы конфликта само понятие то­лерантности вместе с мультикультурализмом начинает выступать предме­том конфликта. Когда мы все время говорим о конфликтах, которые, как правило, сопровождаются риторикой терпимости, позитивная суть толеран­тности и мультикультурализма ставит­ся под серьезный удар.

Толерантность тесно сопряжена с практикой и идеологией мультикультурализма, мягкой форме которого (в соответствии с подходом Ч. Кукатаса) мы не видим сегодня достойных аль­тернатив, несмотря на ее критику. В контексте развития разных моделей и форм развития мультикультурализма (разделения «сфер деятельности», «свободы культурного выбора», интегративных моделей) к построению со­циокультурных практик по формиро­ванию толерантного сознания следует подходить со всей осторожностью. В частности, постмодернистская и фундаменталистская риторика жесткого мультикультурализма показала свою практическую несостоятельность, ко­гда попытка управления различиями превратилась в инструмент их углубления, поддержки и стимуляции раз­деления общества на конкурирующие друг с другом культурные группы.

По мнению Ю. Хабермаса, такой подход приводит к мысли, что «каж­дая культура существует сама по себе, как семантически запечатанная мона­да, не способная вести диалог с други­ми культурами. Если не считать не­устойчивых компромиссов, един­ственной альтернативой, которая могла бы привести к прекращению конфликтов между культурами, явля­ется в таком случае либо подчинение, либо обращение (конверсия). Исходя из таких предпосылок, радикальные мультикультуралисты не могут усмот­реть в каком бы то ни было универса­листском проекте — будь то демократия или права человека — ничего, кроме империалистической экспансии доминирующей культуры» (Habermas, 2008).

Действия по развитию толерантно­сти нередко сводятся к различного рода запретам и санкциям за их нару­шение. Развитие толерантности под­меняется институционализацией не­терпимости в отношении неполиткор­ректных высказываний, экстремизма и национализма. Однако уровень толерантности и готовности к диалогу в обществе невозможно повысить одни­ми лишь карательными мерами. Ду­бинки ОМОНа способны остановить кровопролитие в столкновениях меж­ду националистическими партиями и иммигрантами, но не могут наладить диалог. Оставаясь в рамках парадигмы конфликта, молодежные проправи­тельственные и антифашистские дви­жения в борьбе с ксенофобией неред­ко используют те же приемы, что и их противники.

Необходим акцент на позитивных мерах по развитию толерантности, та­ких, как: организация переговоров и круглых столов, публичное обсужде­ние острых, конфликтогенных соци­альных проблем, расширение форм прямой демократии, вовлечение лиде­ров экстремистских партий в правовое поле, содействие межкультурному об­мену, создание музеев толерантности, информирование о негативных по­следствиях ксенофобии, подготовка профессиональных посредников и пе­реговорщиков, развитие коммуника­тивных компетенций и т. д.

Конструировать толерантность че­рез толерантность технологически на­много сложнее, но намного эффектив­нее с точки зрения сути, которая в нее вкладывается ее сторонниками. Имен­но к этому надо стремиться при раз­работке практических программ ее формирования, реализуя принцип перехода от парадигмы конфликта к па­радигме толерантности.

3. Принцип синергизма и диалогичности

Идея синергизма (от греч. Synergos - вместе действующий) предполага­ет объединенное совместное дейст­вие. Она впервые появилась в работах Р. Бенедикт и была развита А. Маслоу. В своем первоначальном варианте она предполагала становление такого об­щественного устройства, когда проти­воположные человеческие качества, например, эгоизм и альтруизм, слива­ются таким образом, что возрастает степень их объединенного действия на развитие гармонического общества (Маслоу, 2006), которое можно назвать высокосинергичным. Идея синергиз­ма особенно плодотворна в контексте решения проблем поликультурного общества, так как направляет на поис­ки в нем такого баланса этноцентриз­ма и этнического альтруизма, который позволяет сохранять оптимальный уровень психологической напряжен­ности, поддерживать этнокультурное разнообразие мира и наладить межкультурный диалог в интересах всех членов общества.

Как соединить альтруистов и эго­истов, прагматиков и романтиков в понимании проблемы толерантности? Эти вопросы определяют сложность формирования толерантности на практике. Здесь встает одна из наибо­лее сложных проблем толерантности — проблема ее границ.

Оправдана ли чрезмерная толеран­тность? Ведь она может быть столь же порочна и вредна, как и безудержная агрессивность. До какой степени мож­но быть толерантным, что можно тер­петь, что нельзя? Как связаны поня­тия толерантности и справедливости? Где кончается толерантность и начи­нается равнодушие и циничное без­различие? Анализ множества ситуаций показывает, что между толерантнос­тью и интолерантностью нет четкой границы ни для отдельного индивида, ни для целых групп (Хомяков, 2005). Поэтому английский философ Бер­нард Уильямс назвал толерантность «нескладной добродетелью» (Уильямс, 1990).

Идеология культуры мира предла­гает для решения спорных нравствен­ных ситуаций свой критерий: суще­ствовать должны те ценности, взгля­ды, суждения и модели поведения, которые не представляют угрозы пра­вам человека и его безопасности. Именно в этом направлении необходимо искать психологический стык между эгоистами и альтруистами, прагматиками и романтиками.

В обществе, постоянно порождаю­щем новые различия, синергизм (в понимании Р. Бенедикт и А. Маслоу) возможен только в ситуации диалога. Как указывает В.А. Лекторский, суще­ствует не только соревнование разных культур и ценностных систем. Каждая культура, ценностная и познаватель­ная система не только вступает в борь­бу с другой системой, но так или ина­че пытается учесть опыт другой систе­мы, расширяя тем самым горизонт своего собственного опыта (Лекторс­кий, 2005).

А.В. Ахутин считает, что «строго говоря, диалог культур — это исключи­тельная характеристика <.> культуры ХХ—ХХ1 вв., та исключительная чер­та, которая делает эту — современную культуру общезначимой, делает ее саму абсолютным смысловым персо­нажем во всемирно-исторической драме. Культурная интенция совре­менности — это своего рода диалоги­ческое «возрождение» культур (быв­ших, сущих, возможных), смысловой рост и собственно культурное бытие есть феномен возможной культуры (культурной интенции), ее собствен­ная особенность как одной из культур» (Ахутин, 2005, с. 685).

Диалогический принцип, введен­ный в интеллектуальную жизнь XX века работами М. Бахтина, М. Бубера и Г. Марселя, Х.Г. Гадамера, М. Хабер­маса, Ю. Кристевой, Р Барта, Ю.М. Лотмана и В.С. Библера, позволяет увидеть культуру как непрерывный процесс взаимной интерпретации. Становится очевидным, что культурная идентич­ность формируется в диалоге с Другим. Например, важнейшую роль в форми­ровании европейской идентичности сыграло признание наличия Востока: противопоставление себя Востоку, пе­рекличка с Востоком является опреде­ляющей чертой европейских идентич­ностей (Нойманн, 2004).

Подлинный урок нынешнего разо­чарования в политике толерантности и мультикультурализма заключается в том, что сосуществование культур не­возможно без творческого диалога и совместного преодоления социальных рисков. Культура творится на границах (М. Бахтин), поэтому попытки при­знания культурного разнообразия без диалога неизбежно оборачиваются провалом. Глубоко консервативная позиция «мы вас не трогаем, а вы будь­те лояльны и не нарушайте наших за­конов» оказалась бесперспективной, так как не позволяла создать общее коммуникативное пространство, но­вые ценности и нормы, необходимые для диалога о национальной и обще­европейской судьбе.

На практике неготовность к совме­стному поиску культурных универса­лий в условиях быстро меняющегося мира привела к обострению ксенофо­бии. В США всплеск этницизма вы­звал страх распада нации и превраще­ния ее в раздвоенное англо-испанское общество с двумя государственными языками (А. Шлезингер-мл., С. Хан­тингтон, А. Блум, М. Линд и др.). В Европе обострение межкультурных кон­фликтов, связанных с иммиграцией, повысило популярность националисти­ческих и ультраправых движений, а также породило страхи краха демократии (Esman, 2010; Taras, 2009). Европейские страны оказались между Сциллой и Харибдой мультикультурализма: меж­ду подменой гражданского общества конкуренцией автономных культур и абстрактным либерализмом, лишаю­щим человека своей идентичности.

Вместо рассмотрения мультикуль­турализма в качестве пространства для диалога культурных групп по поводу общих рисков он был институциона­лизирован как система защиты этих групп друг от друга, которая привела к формированию гетто и устранению части граждан из политической жиз­ни. Мультикультурализм, принятый на вооружение государственной по­литикой, опирался на ошибочную концепцию культуры как застывшей формы, помещенной в «рамку» тер­ритории, этноса или языка (Bauman, 1999). Натурализация культуры, недо­оценка ее «рукотворного», диалоги­ческого характера, стала одной из причин трудностей, с которыми стол­кнулись государства, проводящие по­литику мультикультурализма. Без ди­алога толерантность превращается в собственную противоположность.

Принцип диалогичности и синер­гизма требует признания изменчиво­сти культурных форм, права личности на выбор своей культурной идентич­ности, стимулирования различных форм публичной рефлексии новых социальных рисков.

4. Принцип рефлексивного дискурса

Как и ксенофобия, толерантность конструируется через публичный дис­курс. В широком смысле под дискур­сом понимают формы речевого взаи­модействия, а также любые формы рукописного и печатного текста. В уз­ком смысле дискурс — это закончен­ный акт речевого взаимодействия, опирающийся на групповые пред­ставления, помещенный в соци­альный контекст. С одной стороны, дискурс укоренен в объективной со­циальной структуре и системе вос­производства власти (М. Фуко), а с другой, — это изменчивая социальная практика, в которой индивиды постоянно реинтерпретируют и тем самым изменяют социальный мир (Дж. Пот­тер, Я. Паркер и др.). Оба эти аспекта дискурса имеют большое значение для формирования толерантности и управления рисками ксенофобии.

Анализ дискурса толерантности с точки зрения системы воспроизвод­ства власти позволяет увидеть в ней выражение конкретных групповых интересов, выделить ее функцию ле­гитимации определенных социальных институтов и отношений. Например, М. Браун показывает, что толерант­ность может использоваться государ­ством для укрепления собственных культурных и правовых норм под видом либерализма. Под предлогом защиты толерантности одни политические группы могут легитимировать расши­рение своих полномочий и дискрими­нацию. При этом взгляды, ценности и интересы других групп деполитизируются, устраняются из пространства политических притязаний. Превращая толерантность в обезличенный и не подлежащий обсуждению принцип, ее ложные защитники выводят себя за рамки культуры, ставятся над культура­ми, получают право выносить им оцен­ки. Анализ войны в Ираке, а также борьбы США против террора показы­вает, что подмена политического ди­алога идеей обезличенной толерант­ности нередко служит оправданием насилия (Brown, 2006). Из критического анализа дискурса толерантности следуют два важных практических вывода. Во-первых, формирование толерантности невозможно без опо­ры на заинтересованные в ней социальные группы, а точнее — культур­ные и политические элиты. Во-вто­рых, ее поддержание в обществе требует стимулирования социальной критики и рефлексии, защищающих толерантность от попыток узурпиро­вать ее интерпретацию государствен­ным истеблишментом или какой-то одной политической группой.

Толерантность конструируется че­рез публичные высказывания в СМИ и в повседневном межличностном об­щении. Как указывают Дж. Поттер и М. Уэзерел, «может быть, индивиды, высказывая суждение, и не пытаются сознательно конструировать мир, но конструирование все равно так или иначе порождается их стремлением придать смысл тому или иному явле­нию или же их включением в неосо­знаваемые, нерефлексируемые соци­альные действия, такие, как порицание или оправдывание» (Potter, Wetherell, 1987, p. 34).

Конструирование интолерантности и ксенофобии осуществляется, прежде всего, в публичном дискурсе. Например, мониторинг языка вражды в СМИ, проведенный Г.В. Кожевни­ковой, включает в себя 17 основных проявлений нетерпимости:

1. 
   

   призывы к насилию;

   
   


2. 
   

   призывы к дискриминации;

   
   


3. 
   

   завуалированные призывы к наси­лию и дискриминации (пропаган­да «позитивных» исторических примеров дискриминации, выра­жения типа «давно пора» и т. п.);

   
   


4. 
   

   создание негативного образа этни­ческой или религиозной группы;

   
   


5. 
   

   оправдание исторических случаев насилия и дискриминации («в 1915 г. турки резали армян в поряд­ке самообороны»);

   
   


6. 
   

   публикации и высказывания, под­вергающие сомнению историчес­кие факты насилия (например, масштабы Холокоста);

   
   


7. 
   

   утверждения о неполноценности («азербайджанцы только на рынке работают», «казахи туповаты»);

   
   


8. 
   

   утверждения об исторических пре­ступлениях той или иной этничес­кой или религиозной группы как таковой («мусульмане всегда рас­пространяли веру огнем и мечом»);

   
   


9. 
   

   утверждения о криминальности той или иной этнической группы («цыгане — воры»);

   
   


10. 
    

    утверждения   о моральных недо­статках той или иной этнической или религиозной группы («евреи корыстолюбивы»);

    
    


11. 
    

    рассуждения о непропорциональ­ном превосходстве той или иной этнической или религиозной груп­пы в материальном достатке, пред­ставительстве во властных структу­рах, прессе и т. д.;

    
    


12. 
    

    обвинение в негативном влиянии той или иной этнической или ре­лигиозной группы на общество («размывание нашей националь­ной идентичности»);

    
    


13. 
    

    упоминание представителей этни­ческой или религиозной группы в оскорбительном контексте (напри­мер, упоминание этнонима в уго­ловной хронике);

    
    


14. 
    

    призывы не допустить закрепления в регионе мигрантов (например, протесты против строительства мечети);

    
    


15. 
    

    цитирование ксенофобских выска­зываний без комментария, опреде­ляющего размежевание между по­зицией интервьюируемого и пози­цией журналиста;

    
    


16. 
    

    обвинение этнической или религи­озной группы как таковой в попыт­ках захвата власти и территориаль­ной экспансии;

    
    


17. 
    

    отрицание гражданства, то есть упоминание российских граждан как иностранцев в зависимости от их этнической принадлежности (Кожевникова, 2008; Кожевнико­ва, 2006).

    
    

Дискурс интолерантности в СМИ выполняет, прежде всего, функции легитимации ксенофобии, однако рас­пространение нетерпимости происхо­дит не столько при чтении газет и про­смотре телевизионных программ, сколько в повседневном общении. Как известно, существуют дискурсивные стратегии разжигания ксенофобии в повседневной, непубличной речи. Ксенофобический дискурс направлен на определение того, кто включен в понятие «мы», а кто нет, преувеличи­вая различия во внешности или куль­туре «своих» и «чужих». В межличнос­тном общении ксенофобия проявляет­ся, как правило, завуалированно. Говорящие снимают с себя ответствен­ность за дискриминирующие выска­зывания, стремясь сохранить свою по­зитивную самооценку. Например, от­рицательное мнение об этнических меньшинствах может «сдвигаться», приписываться другим членам Мы-группы («мне-то более или менее все равно, но остальные соседи просто выходят из себя»); отрицательная оценка может маскироваться уточне­ниями («они не работают, ну то есть за­нимаются перепродажей автомоби­лей»), объяснениями («я с ними не общаюсь, они не знают нашего языка») или уступками («не стоит обоб­щать, но...»). Как показывает анализ дискурса (Дейкван, 2000; Колосов, 2004), интолерантная речь изобилует обобщениями («все они» вместо «не­которые из них», «всегда» вместо «не­редко»); примерами, обосновываю­щими общее мнение («например, на прошлой неделе»); усилениями, привлекающими внимание к негативным качествам другой группы («это позор, что...»); контрастами («нам приходи­лось долгие годы трудиться, а они приезжают на все готовое»).

Дискурс толерантности тоже имеет свой репертуар риторических фигур, свои дискурсивные стратегии. Напри­мер, инклюзивное «Мы» («все мы люди»), позитивные обобщения («у каждого народа есть достоинства»), позитивные противопоставления («мо­жет быть, они и необразованные, зато их жены чувствуют себя защищенны­ми»), предложение посмотреть на ситуацию с чужой точки зрения («а что бы ты сам на их месте делал, если бы в тво­ей стране не было работы?») и т. п.

Многочисленные исследования, посвященные анализу дискурса ксено­фобии и толерантности в повседнев­ном общении и в СМИ (Язык мой..., 2002; Малькова, Тишков, 2002 и др.; Колосов, 2004; Иванченко, 2004), по­зволяют сделать три вывода.

• 
  

  Толерантность диалогична по своей природе, в форме монолога она превращается в безразличие. Для формирования толерантности необ­ходимы не декларации, а публичные дискуссии по поводу событий, эмоци­онально значимых для различных со­циальных групп.

  
  


• 
  

  Толерантность предполагает определенный уровень рефлексивно­сти говорящего, его способность рас­познать признаки интолерантного дискурса не только в чужой, но и в сво­ей речи. Следовательно, такого рода рефлексивность необходимо разви­вать не только в среде журналистов, но и среди школьников, студентов, ра­ботников госслужбы.

  
  


• 
  

  Наибольшую опасность для фор­мирования толерантного сознания представляет «речь ненависти» в ком­ментариях к интернет-изданиям и блогах, так как она имеет повседнев­ную, диалогическую форму и массо­вую аудиторию. Интолерантное пове­дение начинается с языка, на котором мы говорим и думаем. Единственным действенным средством против экст­ремизма в эпоху интернет-сообществ оказывается создание социальных се­тей, участники которых помогали бы друг другу в поиске и блокировании интернет-материалов, пропагандиру­ющих ненависть и насилие.

  
  

5. Принцип культурного выбора

Толерантность начинается с при­знания личности свободного человека как индивидуальности. А.Г. Асмолов подчеркивает, что именно личность является точкой отсчета в формиро­вании толерантности, что предпола­гает, прежде всего, защиту права лич­ности на возможность иного видения реальности (Асмолов, 1998).

Как показал опыт практической реализации жесткого мультикультурализма, сама по себе защита групповых прав меньшинств не избавляет их чле­нов от стигмы второсортных граждан и часто приводит к нарушению прав личности. Попытки законсервировать и изолировать друг от друга культуры превращают личность в пленницу об­щины (Паин, 2011). В основе такой политики — ошибочное представление о естественном и неизменном харак­тере культурных традиций и группо­вых идентичностей. Между тем, вооб­ражаемые сообщества формируются через восприятие, мышление и дей­ствия конкретных людей, стремящих­ся сделать осмысленным свое суще­ствование.

Мы живем в мире с высоким уров­нем неопределенности, ускоряющи­мися изменениями, постоянно возни­кающими новыми рисками и различи­ями. Формирование гражданской и глобальной идентичности в этих усло­виях требует обращения к личности, а не к группе. Важное практическое зна­чение здесь приобретает предложен­ная А. Сеном модель «индивидуальной свободы и культурного выбора» (Sen, 2004). Она предполагает постепенное ослабление групповых форм иденти­фикации и расширение возможностей для индивидуального культурного и религиозного выбора. Культурная свобода — это предоставление инди­видам права принимать членство в культурной группе в соответствии с собственным выбором, имея реаль­ную возможность оценить другие ва­рианты. Этнические, религиозные и другие групповые культурные тради­ции по большей части предписаны нам от рождения. Поэтому основная цель политики поощрения культурной свободы состоит в ослаблении этой предопределенности, в развитии индивидуального мультикультурализма. При таком подходе толерантность по­нимается как средство конструирова­ния новых общих норм и ценностей, которые могли бы объединить людей разных культурных традиций перед лицом глобальных угроз.

По данным Всемирного исследо­вания ценностей, организатором ко­торого с 1990 г. является создатель те­ории социокультурных изменений в условиях модернизации Р. Инглхарт, выявлено два постмодернизационных сдвига: от традиционного к индустри­альному и от индустриального к по­стиндустриальному (Inglehart, 2000). Эти сдвиги нередко приводят к драма­тическим конфликтам между поколе­ниями людей, которые социализиро­вались в традиционных и переходных обществах. В традиционных обще­ствах с низким уровнем жизни и вы­раженными проблемами в получении основных благ (пища, кров, безопас­ность) на первом плане находятся цен­ности выживания. Эти ценности под­вергаются переоценке при первом модернизационном сдвиге — переходе от традиционного общества к индустри­альному. Индустриализация общества, дающая более широкие возможности удовлетворения базовых потребнос­тей, приводит к формированию секулярно-рациональных ценностей — высоко ценятся авторитет, порядок, безопасность. Второй — постмодернизационный сдвиг ценностной сферы происходит у поколений, выросших в условиях удовлетворения базовых потребностей. Они уже не борются за выживание. У них начинают домини­ровать постматериалистические цен­ности, среди которых на первый план выходят толерантность, гражданское участие, самопознание и самовыра­жение.

«Текучая современность», в кото­рой неукоснительное соблюдение тра­диций уже не гарантирует социальный успех, а разрыв между культурой и кон­кретной территорией проживания уве­личивается (Бауман, 2008), все чаще ставит нас перед необходимостью ин­дивидуального выбора ценностей. С одной стороны, этот процесс тесно связан с различными межкультурными процессами, например, с креолизацией, смешением культурных сти­лей и ценностей в условиях размыва­ния этнокультурных границ. С другой стороны, мы оказываемся перед необ­ходимостью выбора в связи с форми­рованием глобального сознания, по­ниманием своей включенности в гло­бальные экономические, культурные и экологические процессы.

Наша эпоха — это эпоха космопо­литизма, опыта глобальной взаимосвя­зи, когда места, с которыми мы не хо­тим иметь ничего общего, становятся частью нашей жизни, наших личных расчетов (Бек, 2008). Космополитизм в современном фрагментированном мире может стать основой согласова­ния многообразных идентичностей, поскольку за ним скрыт принцип изначального равенства людей. Сегодня любой человек, где бы он ни находил­ся, учится мыслить и действовать кос­мополитически, то есть пытаться по­нять Другого, быть интеллектуально и эстетически открытым дивергентному культурному опыту, искать скорее от­тенки, чем единообразие (Hannerz, 1990). Речь идет об особой культурной компетенции, то есть о навыках пости­жения своей и чужой культуры.

В этих условиях программы фор­мирования толерантности и управле­ния рисками ксенофобии должны быть ориентированы на повышение осознанности конструирования иден­тичности и выбора стиля жизни. На практике это означает обретение в школах и вузах не только знаний по истории и культуре своего края и стра­ны, но и формирование межкультурной компетентности, культурного ин­теллекта, которые предполагают зна­ние иностранных языков, умение общаться с представителями других культур, опыт работы в мультикультурных исследовательских командах, на­выки понимания других культурных традиций.

Космополитизм — это новая поли­тическая философия, имеющая эти­ческое измерение, на что указывал еще И. Кант, размышляя о возможности всеобщего мира. Традиционная этика предполагает абсолютную противопо­ложность добра и зла, и отсюда — от­рицание отрицательного. В рамках та­кой этической системы поощряется стремление к совершенству. Человек пытается избавиться от своей Тени, под которой К.Г. Юнг понимал нега­тивную, а поэтому не принимаемую часть «Я». Человек или группа стре­мятся отвергнуть присущее им тене­вое, негативное содержание. Возника­ющее в этом случае чувство вины не­редко устраняется посредством психологического механизма «козла отпущения», когда негативное про­ецируется на людей, которые считают­ся другими, а значит, рассматривают­ся как оппозиция или, если выражать­ся более определенно, как враги.

Задача альтернативной этики — это поощрение стремления не к совер­шенству, а к целостности и интегриро­ванности личности. Это предполагает работу над принятием своей негатив­ной стороны, своих негативных эмо­ций и чувств. Конфуций говорил, что лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и испытывать к ним от­вращение. Такая позиция означает принятие мира и себя в нем во всем многообразии позитивного и негатив­ного, приятного и неприятного, при­вычного и непривычного. Если гово­рить обобщенно, это широкий уровень тождественности человека со всей тка­нью сущего и понимание случайнос­ти всех границ во Вселенной (Конфу­ций, 2001).

Важная сторона такого подхода — это формирование позитивного отно­шения к самому себе, в первую оче­редь, чувства собственного достоин­ства и способности к самопознанию. Быть толерантным к себе также озна­чает развитие способности не преда­вать себя и свои интересы. Мы рас­сматриваем этот комплекс самоотношения личности как необходимое условие позитивного отношения к другим и доброжелательного отноше­ния к миру.

Альтернативная этика предполага­ет развитие глубокого человеческого беспокойства за судьбы цивилизаций и потребности быть вовлеченным в осу­ществление общечеловеческих целей и задач. Здесь, помимо сложностей до­стижения интеграции и целостности личности, встает проблема развития социальной восприимчивости, соци­ального интереса, социального воображения, а также вопрос соотношения личного и общественно значимого.

Обучение толерантности, «взращи­вание» культуры толерантности и фор­мирование соответствующих качеств личности — все это можно рассматри­вать в рамках категории ценностного воспитания. Нередко эти процессы входят в противоречие с обществен­ными и семейными нормами. Напри­мер, отношение к толерантности как социально значимой ценности может расходиться с отношением к толеран­тности в семье. Поэтому воспитание толерантности может воспринимать­ся как угроза тем ценностям, которые детям стремятся привить дома. У значительной части общества могут воз­никнуть глубокие сомнения в том, что толерантность — это эволюционно выигрышная линия культуры. Ведь жизненный опыт часто не содейству­ет развитию доброжелательности и открытости.

С предыдущей проблемой тесно связана проблема межпоколенной пе­редачи жизненных навыков и способа восприятия мира. Российские поколе­ния 30—40-летних, 40—50-летних и другие, более старшие поколения не слишком терпимы. О новых поколе­ниях россиян также трудно сказать, что они воспитаны в духе высшей цен­ности прав и свобод человека.

Для того чтобы доказать, что толе­рантность — добродетель, необходимо показать это так, чтобы с этим трудно было не согласиться не только детям, но и их родителям. Эволюционную выигрышность толерантности нужно доказывать в связи с безопасностью и с личной выгодой конкретного чело­века или группы. Соединение всех этих аспектов — достаточно сложная технологическая и содержательная за­дача даже в рамках одного тренинга или группового сценария.

6. Принцип активной толерантности

Формирование надэтнической культуры — национальной, гражданс­кой, общеевропейской, глобальной — осуществляется через индивидуаль­ный поиск идентичности и ценност­ный выбор личности. Ценности и нормы толерантности, позволяющие разным культурам вести диалог и совместно решать социальные пробле­мы, формируются во взаимодействии конкретных людей и групп, преследу­ющих определенные интересы.

Управление рисками ксенофобии требует активной толерантности, ко­торую можно понимать и как социаль­но-психологическую установку лич­ности, и как общекультурный меха­низм социального действия.

С точки зрения личностных компе­тенций, активная толерантность пред­полагает не только принятие другого, но и позитивную направленность, креативность и развитие способности контролировать свои поступки в отно­шениях между людьми в соответствии с формулой: понимание и принятие плюс сотрудничество, плюс дух парт­нерства.

Принцип активной толерантности опирается на феноменологический подход к личности, один из основных тезисов которого — люди в своей ос­нове добры и обладают стремлением к совершенству.

Большинство исторически извес­тных форм толерантности предостав­ляли человека другой культуры само­му себе — на определенное время (пре­бывание в гостях, ведение переговоров и т. п.) или в рамках определенных тер­риторий (этническое гетто, собствен­ный дом). В обществе риска, где предсказуемость угроз снижается, а взаимозависимость субъектов растет прямо пропорционально скорости из­менений, толерантность уже не может иметь пассивную форму, она превра­щается в деятельность (Л.С. Выгот­ский, А.Н. Леонтьев), она может быть только диалогом (М.М. Бахтин, Ю. Хабермас).

В своих развитых формах толеран­тность предполагает не пассивное без­различие, а активное взаимопризнание оппонентов, уникальные системы ценностей которых могут пересекать­ся. Решение целого ряда проблем, связанных с нетерпимостью, следует искать в направлении повышения спо­собности личности воздерживаться от оценок. Например, оно может стать одним из выходов в религиозных спо­рах как наиболее трудно разрешаемых.

Говоря об активной толерантности, нельзя не остановиться на самом по­нятии «толерантность». Здесь важной проблемой становится его сложность и неоднозначность в семантике рус­ского языка. Этот аспект особенно ва­жен при разработке социокультурных технологий, когда ставится задача про­свещения в духе идеологии культуры мира. В разных аудиториях можно лег­ко натолкнуться на нежелание воспри­нимать чужое иностранное слово «то­лерантность». Как правило, оно вос­принимается как заимствованное, хотя это понятие в России стало словом-изгоем и получило статус «книж­ного», «устаревшего» только после 1917 г. (Лара, 2001).

Проблема в том, что в русском язы­ке нет прямого эквивалента слову «то­лерантность». На обыденном уровне оно до сих пор остается семантически пустым. Зато семантическое наслед­ство главного синонима толерантнос­ти — слова «терпимость» перегружено коннотациями, не совсем подходящи­ми для понимания толерантности в контексте культуры мира. Например, в ряду ассоциаций на это слово на од­ном из первых мест для людей старше­го и среднего возраста стоит «дом тер­пимости». Известно также, что на Руси в XIX веке «терпихой» называли ост­роги (Ивахненко, 2001).

В опросах Всероссийского центра изучения общественного мнения на третьем месте среди основных качеств, приписываемых русскому человеку конца 1990-х гг., называется «терпели­вый», в психологических автопортре­тах русских это качество стоит на вто­ром месте по значимости. Исследова­ния показывают, что это качество отражает лишь один из аспектов поня­тия «толерантный» в современном об­щественном понимании. В соответ­ствии со «Словарем русского языка», «терпимость — это способность ми­риться с кем-либо, чем-либо, относить­ся снисходительно к кому-либо, чему- либо» (Словарь русского языка, 1988). В таком значении это слово отражает скорее отрицательную оценку какого-либо явления или свойства человека, которого терпят по необходимости, по снисхождению или из милости. В кон­тексте российской ментальности тер­пимость чаще рассматривается как порождение лени и общей усталости от жизни, поведение по принципу «моя хата с краю». То есть суть данного по­нятия носит пассивный характер.

Наполнять новым смыслом слово «терпимость» нет никакого резона, но важно не оставить пустышкой слово «толерантность» и показать его суще­ственное отличие от слова «терпи­мость». Надо дать понять, что толеран­тность — это активная позиция, парт­нерство, полилог. А толерантная личность — это человек с позитивным взглядом на мир, нравственный и со­циально активный, осознающий соб­ственную уникальность и необходи­мость единения с другими людьми, видящий многообразие и взаимо­обусловленность окружающего мира, обеспокоенный его судьбой.

Формирование такой личности возможно через выработку жизненно необходимых социальных навыков, позволяющих осваивать искусство жить в мире и согласии с собой и дру­гими. Это навыки позитивного взаи­модействия, успешной коммуника­ции, навыки решения конфликтных ситуаций, формирование социальной адекватности и компетентности, со­циально-психологической устойчиво­сти, социальной чувствительности, способности к эмпатии, сочувствию, сопереживанию, корректировка само­оценки, развитие чувства собственно­го достоинства и уважения достиже­ний других, анализ и познание своего «Я» и своего «Я среди других». Через приобретение полезного и жизненно необходимого опыта, который, в час­тности, подросток может получить в процессе специально разработанных социокультурных практик и психотех­нологий, понятие толерантности на­полняется не абстрактным, а конкрет­ным личностным смыслом. Только так оно может стать реально действующим конструктом, определяющим поведе­ние человека.

Говоря об активной толерантности, до сих пор мы имели в виду уровень отдельной личности. На уровне груп­пы и общества активная толерант­ность может быть понята как соци­альное действие. В сфере массовых коммуникаций и толерантность, и ксенофобия формируются через осоз­нанные социальные действия вполне конкретных групп и людей. В случае ксенофобии это этнические предпри­ниматели, извлекающие политичес­кие, финансовые и другие ресурсы из разжигания межэтнической розни и различных социальных фобий. По свидетельствам бывших экстремистов, работающих теперь в аналитическом агентстве по борьбе с терроризмом Quilliam, пропаганда экстремизма и вовлечение в экстремистские органи­зации идут по одному и тому же сце­нарию, независимо от того, идет ли речь об исламских фундаменталистах или праворадикальных партиях. Сна­чала аудитории предъявляется инфор­мация или визуальный ряд, разрабо­танные с целью шокировать и вызвать эмоциональный отклик. Затем следует довольно убедительная, но предвзятая интерпретация текста или видеороли­ка. В этой презентации локальные и глобальные протесты и вооруженные столкновения увязываются с личными обстоятельствами и проблемами слу­шателя. Создаются условия, в которых потенциальный сторонник экстремиз­ма обретает новую исключительную идентичность, которой угрожают во­ображаемые враги. Наконец, слушате­лю предлагается план действий на опе­режение, подкрепленный идеологией, предлагающей простые решения сложных проблем (Nawaz, 2011; Соснин, Нестик, 2008).

Начиная с 1980-х гг. по мере обострения межэтнической напря­женности в Европе все более распрос­траняются субъекты социального дей­ствия, направленного на разжигание ненависти: ультраправые партии, ра­дикальные религиозные и национали­стические движения. Эту картину мы наблюдаем и в России, где на протя­жении последних 15 лет не только по­явилось множество организаций, про­пагандирующих радикальную идеоло­гию (Русское национальное единство, Партия русских националистов, Национал-большевистская партия и др.), но и сформировалась целая группа по­литиков, умело разыгрывающих «на­циональную карту» для поддержания собственной популярности. Соци­альные действия, направленные на раз­витие толерантности, наоборот, плохо консолидированы и не получают дол­жного резонанса в СМИ. У толерант­ности тоже должны быть свои культур­трегеры, как это не раз было в истории: политические деятели, деятели ис­кусства, интеллектуальные элиты (Л.Н. Толстой, М. Ганди, Н. Бор, А. Эй­нштейн, А. Швейцер, Дж. Кеннеди, М.Л. Кинг, А.Д. Сахаров). Это означа­ет, что формирование толерантности — особая социальная роль, принятие и выполнение которой может и должно опираться на социальные институты.

С точки зрения социального конструкционизма, формирование новой социальной реальности начинается с рекатегоризации социальных объек­тов и объективации новых категорий в языке, а завершается легитимацией и институционализацией (Бергер, Лукман, 1995). Институционализация толерантности является завершаю­щим этапом ее формирования, закрепляющим в форме права и правозащит­ных организаций результаты процес­сов социальной категоризации и идентификации, формирования соот­ветствующих установок, осуществле­ния социальных действий и легитима­ции их в дискурсе.

Формируемые социальными дей­ствиями институты не только поддер­живают нормы толерантности, но и влияют на экономические условия, в которых постматериалистические ценности толерантности, индивиду­альной свободы и самореализации выходят на передний план. Один из основных тезисов институционально­-эволюционной экономической теории гласит, что институциональные инди­каторы в два раза сильнее, чем поли­тические, влияют на основные показатели уровня жизни, например, на показатели валового внутреннего про­дукта. Нобелевский лауреат в области экономики Дуглас Норт лаконично передал главный смысл этого тезиса — «институты существенны» (Норт, 1997). Под институтами понимаются формальные и неформальные прави­ла, по которым живут люди, и меха­низмы, принуждающие их жить по этим правилам. Согласно этой теории, реальные правила, по которым живут люди, важнее для экономики, чем, например, ресурсы.

Институтами толерантности явля­ются правовые нормы, государствен­ные и общественные организации, противостоящие различным формам нетерпимости, а также облегчающие налаживание диалога между индиви­дами и группами с различными инте­ресами и ценностями. Примерами ин­ституционализации толерантности в сфере права могут служить антифаши­стские законы в западноевропейских странах, принятые после Второй ми­ровой войны; международные согла­шения (например, Конвенция о защи­те прав человека и основных свобод, принятая в 1950 г.; Международная конвенция о ликвидации всех форм расовой дискриминации, принятая в 1965 г.; Декларация принципов толе­рантности ЮНЕСКО от 16 ноября 1995 г.). Примерами институционали­зации межкультурной толерантности в США стала утвержденная Дж. Кенне­ди программа «позитивных мер», обя­зывавшая государственных подрядчи­ков нанимать представителей этничес­ких групп, ранее подвергавшихся дискриминации, а также принятый в 1974 г. Акт Конгресса об учебных про­граммах по этническим культурам. В России толерантность институциона­лизирована в основном как система мер по противодействию экстремизму. Например, принят Федеральный за­кон «О противодействии экстремист­ской деятельности» от 25 июля 2002 г., регулярно обновляется «Федеральный список экстремистских материалов», который публикуется на сайте Мини­стерства юстиции России. И европей­ский, и российский опыт показывает, что правовые институты начинают эффективно бороться с экстремизмом лишь в условиях, когда инициатором такой борьбы является само общество - отдельные люди, различные обще­ственные организации и сообщества.

7. Принцип учета культурных границ

Социальные действия не только формируют институты общества, но и сами находятся под их влиянием. Что­бы целенаправленные усилия по фор­мированию толерантности оказались эффективными, они должны учиты­вать конкретные культурно-истори­ческие условия, в которых происходит взаимодействие индивидов и групп.

При понимании другой культуры важнейшее значение имеют ее про­странственно-временные координа­ты. Поэтому для формирования толе­рантности важным ориентиром являет­ся понятие хронотопа, о котором писал М. Бахтин (Бахтин, 1986). Хронотоп — это одновременно духовная и матери­альная реальность, в центре которой находится человек. Этот термин соот­носится с описанием В.И. Вернадским ноосферы, которая характеризуется единым пространством-временем, связанным с духовным измерением жизни. Ориентация на хронотоп пред­полагает вход в сферу культурных смыслов через единство простран­ственных и временных параметров. Современная культура со всей слож­ностью и многообразием ее соци­альных, национальных, ментальных и других отношений характеризуется множеством различных хронотопов, которые отражают дух и направление доминирующих в культурах ценност­ных ориентаций.

С.С. Аверинцев отмечает, что со­временные интолерантность и ксено­фобия принципиально не сравнимы с интолерантностью и ксенофобией в обществах любых иных времен. При­чину этого он видит в том, что люди никогда еще не были так оторваны от корней, а потому власть ностальгии «по почве» не становилась такой ир­рациональной, как сейчас. В прошлом люди принадлежали к некоторой неутраченной бытовой традиции. Это всегда давало им определенный мини­мум закрытости по отношению к «чу­жому». В ХХ веке все это кончилось. В качестве примера С.С. Аверинцев ука­зывает на то, что, когда немцы переста­ли чувствовать себя немцами, они ре­шили, что они раса. Что касается Рос­сии, не надо забывать, что один из важнейших рецептов сталинского тер­рора реализовался в предельной ато- мизации каждого человека, который в результате был вынужден компенси­ровать утрату иллюзорной, как фан­томная боль, гиперболы почвы (Аверинцев, 1990).

Концепция хронотопа обязательно предполагает учет сравнительного культурного контекста. Нельзя забы­вать, что в разных культурах не только понимание, но и отношение к толеран­тности может очень сильно отличать­ся. Основатель этологии человека, из­вестный австрийский культур-антрополог И. Эйбл-Эйбесфельд в 60-70-х гг. прошлого века проводил сравнитель­ное исследование культур миролюби­вых и воинственных народов. В част­ности, он сравнивал отношение к де­тям, с одной стороны, у бушменов — неагрессивного, миролюбивого наро­да, проживающего в пустыне Калаха­ри (Юго-Восточная Африка), с другой - у племени яномами (Новая Гвинея), отличающегося свирепостью и воин­ственностью. И бушмены, и яномами очень любят своих детей, но воспиты­вают их по-разному. Первые стремят­ся исключить агрессивность из отношений ребенка с окружающим миром. Даже в игре стараются максимально ограничить агрессивные реакции. Вторые, напротив, поощряют и под­стрекают детскую агрессивность. В результате вырастают целые племена с разным отношением к войне и миру (Eibl-Eibesfeldt, 1989).

Никто еще не дал объяснение, устра­ивающее всех, почему существуют та­кие культурные различия. Наиболее распространенные географические и исторические интерпретации обычно не выдерживают критики. В частно­сти, среди тех же бушменов есть пле­мя Кунг, в котором процент убийств превышает в несколько раз этот пока­затель в США. Причем нередко жерт­вы — ни в чем не повинные люди.

Итак, толерантное отношение к отличающимся по поведению и взгля­дам не является врожденным, оно конструируется в определенных исто­рических условиях, оно в разной степе­ни выражено и имеет разное содержа­ние в различных культурах. Например, хотя в Коране нет точного соответ­ствия понятию толерантности (Friedmann, 2003), ислам признает добровольность принятия веры, куль­турное и расовое разнообразие мусуль­ман. Характерные для большинства традиционных обществ нормы уваже­ния к священным местам и праздни­кам, а также нормы гостеприимства требовали терпимости к этническим, политическим и религиозным разли­чиям, накладывали запрет на приме­нение насилия. Толерантность могла принимать форму снисхождения к иноверцам — молчаливого договора между правителями и завоеванными ими этно-религиозными группами. Именно такую толерантность обеспе­чивало имперское владычество начи­ная с Персии, Египта времен Птоле­меев и Римской империи. Завоевате­ли насаждали мирное сосуществова­ние, будучи равноудаленными от всех покоренных групп, независимо от их культуры, религии и политических интересов (Уолцер, 2000). Например, в Арабском халифате пакт Омара при­знавал свободу веры для иудеев и хри­стиан как «народов Книги», запрещая публичное отправление культа, ноше­ние креста и накладывая целый ряд других ограничений. Позднее это при­знание было распространено и на не­которые другие религии (Tyler, 2008). Такая толерантность не имела ничего общего с идеалами равенства и демок­ратии. Тем не менее, межконфессиональная толерантность вполне могла быть результатом договоренностей, основанных на признании равенства сторон. Так, в храме Гроба Господня, ключи от которого с 1192 г. хранятся в арабо-мусульманской семье, ужива­ются шесть конфессий христианской церкви: греко-православная, католи­ческая, армянская, коптская, сирийс­кая и эфиопская, — каждой из кото­рых выделены свои приделы и часы для молитв. Необходимость совмест­но вести торговлю привела к близко­му соседству на протяжении всего Шелкового пути мечетей, христианс­ких, буддийских и индуистских молит­венных домов.

Таким образом, в исторической перспективе нормы толерантности могли ограничиваться конкретной ситуацией, временем, местом или сферой общественной жизни. В евро­пейской культуре толерантность фор­мировалась, прежде всего, как веротер­пимость. Задолго до известных работ П. Бейля и Дж. Локка призывы к ува­жению свободы воли, чужой веры и диалогу религий встречались в книгах Тертуллиана, Илария из Пуатье, Лак- танция, Р. Луллия, Б. Лас-Казаса. Од­нако социальной нормой эти идеи ста­ли только в Новое время, когда в усло­виях раскола английского общества признание свободы вероисповедания стало единственным способом восста­новления мира и политической ста­бильности. Само слово толерантность в Средние века носило сугубо меди­цинский характер, обозначая устойчи­вость организма к воздействию различ­ных ядов. В политическом контексте данное понятие стало употребляться только в XVIII веке. Перенесение норм толерантности на более широкие сфе­ры общественной жизни было связа­но с двумя обстоятельствами. С одной стороны, это формирование наций как «воображаемых сообществ», объеди­няющих незнакомых друг с другом людей независимо от их религиозных и политических взглядов. В колони­альных империях XIX—XX вв. частью «воображаемого сообщества» стали признаваться и представители других культур. С другой стороны, это ста­новление демократических режимов, европейского либерализма, признаю­щего права и свободы личности вне зависимости от ее групповой принад­лежности (сословной, религиозной, политической и т. п.). Попытки реин­терпретации и уточнения смысла норм толерантности на рубеже 1980—1990 гг. в Европе, Канаде и США связаны с ростом этнокультурного разнообразия и ценностными конфликтами. Из свя­щенного ритуала в архаическом обще­стве толерантность сначала превращается в предмет переговоров, а затем становится объектом социальной кри­тики, обострившей ее осознание как социально сконструированного, «ру­котворного» феномена.

Анализ становления норм толе­рантности в истории человеческого общества позволяет сделать важные практические выводы. Во-первых, в модернизированных обществах толе­рантность десакрализована и форми­руется в ходе диалога, межличностных и межгрупповых договоренностей. Во- вторых, сфера отношений, регулируе­мая нормами толерантности, расширяется по мере усложнения самого об­щества и процессов глокализации. По мере того как все больше становится различий, стирание пространствен­ных и временных ограничений увеличивает возможность лично столкнуть­ся с отличными культурными практи­ками. Поэтому нормы толерантности неизбежно принимают универсаль­ный, обобщенный вид: в быстро меняющемся мире мы уже не знаем зара­нее, с какими различиями в поведении и мышлении нам предстоит столк­нуться.

Это означает, что договоренности относительно конкретных прав от­дельных культурных групп (например, позитивная дискриминация в пользу отдельных этносов, запреты на ноше­ние креста или паранджи в обществен­ных местах и т. п.) могут иметь лишь временный характер и не решают рас­тущих социальных проблем, так как не являются универсальными. Это свое­го рода строительный материал для формирования толерантного сознания в обществе. Формирование толерант­ности требует разрешения противоре­чия: договоренности между конкрет­ными субъектами социального дей­ствия должны иметь универсальное значение для всех других индивидов и групп, а это невозможно без стимули­рования социальной рефлексии, без осознания своего места в мире как сложной системе.

Толерантность не может быть провозглашена и реализована в одно­стороннем порядке. Исторические примеры свидетельствуют, что толе­рантность — результат накопления до­верия в межгрупповых отношениях, постепенно делающего субъективно безопасными воспринимаемые разли­чия в ценностях, представлениях и поведении других групп. При этом то­лерантность, достигнутая через пре­одоление конфликтов и угроз в кон­кретных сферах жизнедеятельности (например, право сикхов на ношение холодного оружия в Великобритании), постепенно генерализуется на другие сферы общественной жизни.

Таким образом, общая логика раз­вития толерантности может быть представлена как постепенное расши­рение границ толерантности в ходе межличностного и межгруппового взаимодействия за счет договоренно­стей по поводу решения конкретных проблем совместного проживания и предотвращения постоянно возника­ющих социальных рисков.

8. Принцип накопления социального капитала

Огромное значение для расшире­ния границ толерантности имеет со­циальный капитал. Концепция толе­рантности как одного из компонентов социального капитала является наибо­лее содержательной альтернативой обезличенной и поэтому слабой толе­рантности в модернизируемом рос­сийском обществе.

Как толерантность из одной ситуа­ции переносится на другие, как преодо­левается чувство опасности, связанное с воспринимаемыми личностью раз­личиями в мышлении и поведении людей и групп из ее ближайшего окру­жения? Ответить на эти вопросы по­могает теория социального капитала.

Исторические примеры толерант­ности и экспериментальные данные, накопленные психологией межгруп­повых отношений, свидетельствуют, что оценка личностью опасности от­личающихся взглядов и ценностей представителей другой группы может снижаться в ходе социального обмена, то есть кооперативного контакта меж­ду представителями обеих групп. На­копление позитивного опыта взаимо­действия приводит к формированию доверия и расширению сети личных контактов между группами. В ходе та­ких контактов, завязываемых при вза­имовыгодном решении проблем, фор­мируются совместные ценности и представления, изменяющие крите­рии оценки последствий чужого пове­дения. По существу, происходит про­цесс совместного конструирования рисков: с одной стороны, вырабатыва­ются новые, согласованные критерии опасности и в какой-то мере общий образ будущего; с другой стороны, рас­ширяется репертуар доступных реше­ний, позволяющий предотвращать риски за счет использования личных связей участниками сети. В результа­те то, что ранее воспринималось как угроза конвенциональным нормам или нравственности, смещается в бо­лее нейтральную зону личных пред­почтений — того самого разнообразия взглядов, которое теперь превращает­ся из угрозы в ценный ресурс.

Эта совокупность разнообразных ресурсов, доступных личности или группе через неформальные личные связи, в современных социальных на­уках получила название социального капитала. Понятие социального ка­питала, впервые введенное в науч­ный лексикон в 1916 г. Л. Хэнифен (Hanifan, 1916), было подвергнуто те­оретическому анализу в 1970—1980 гг. (Г. Лури, М. Грановеттер, П. Бурдье, Дж. Коулмен), а наибольшую популяр­ность получило в связи с критикой атомизированного американского обще­ства Р. Патнемом в середине 1990-х гг. (Putnam, 1993, 1995, 2000). В его осно­ве лежит идея об экономических пре­имуществах социальной интеграции.

Первоначально понятие «соци­альный капитал» применялось исклю­чительно по отношению к индивидам, под ним подразумевались «совокуп­ность актуальных и потенциальных ресурсов, связанных с использовани­ем устойчивой сети более или менее институционализированных отноше­ний знакомства и взаимного призна­ния» (Bourdieu, 1980); «ценность ас­пектов социальной структуры для ак­торов как ресурсы, которые они могут использовать для достижения своих целей» (Coleman, 1988) «друзья, кол­леги и контакты более широкого кру­га, посредством которых вы получае­те возможности для использования своего финансового и человеческого капитала» (Burt, 1992). Позднее соци­альный капитал стал интерпретиро­ваться как характеристика группы и общества в целом: «характеристики социальной жизни, которые побужда­ют участников к более эффективному совместному действию по достиже­нию общих целей» (Putnam, 1995); «силы, которые увеличивают потенци­ал экономического развития общества путем создания и поддержания соци­альных связей и моделей социальных организаций» (Turner, 2000); «культу­ра доверия и терпимости, в которой появляются обширные сети добро­вольных ассоциаций» (Inglehart, 1990); «обобщенный вклад социальной орга­низации общества в эффективность общественного производства через сокращение трансакционных издер­жек» (Дискин, 1997).

Основной социально-психологи­ческой функцией социального капи­тала является социальная интеграция. Частными его функциями являются первичная и вторичная социализация, обеспечение социальной поддержки, создание возможностей для выбора идентичности, поддержка множе­ственной идентичности, социальная фасилитация, преодоление межгруп­повых границ через сетевые контак­ты, формирование единого простран­ства социального обмена, обеспече­ние конвертируемости капиталов в мультикультурном обществе. Отноше­ние людей друг к другу и их представ­ления друг о друге фиксируются, объективируются в социальные связи, «упаковываются» в те или иные фор­мы социального капитала, что позво­ляет их «транспортировать» в процес­се постоянного социального обмена» (Шихирев, 2003, с. 26).

В структуре социального капитала выделяют взаимные обязательства и ожидания, социальные сети и соци­альные нормы (Coleman, 1988); дове­рие, общие символы, представления, язык, совместную историю, группо­вую идентичность (Nahapiet, Ghoshal, 1998; Татарко, Лебедева, 2009; Нестик, 2009). Иногда к структуре социально­го капитала относят его источники: семью, соседские, приятельские и профессиональные сообщества, не­правительственные организации, государственные структуры, этнические и гендерные сообщества.

Социальный капитал имеет много­уровневую структуру: индивидуаль­ный социальный капитал, соци­альный капитал группы (например, молодежного интернет-сообщества), а также социальный капитал межгруппового партнерства.

Структурными характеристиками социального капитала являются со­циальная вовлеченность личности, средняя величина индивидуальной социальной сети, а также степень ее разветвленности. Содержательными характеристиками социального капи­тала являются уровень межличностно­го доверия и доверия социальным ин­ститутам, социальная идентичность (прежде всего, гражданская идентич­ность), а также просоциальные уста­новки — толерантность и выраженность ориентации на ценности взаим­ной поддержки.

Доверие играет важнейшую роль в формировании социального капитала: оно снижает субъективную оценку риска вступления в отношения и их продолжение, уменьшает трансакционные издержки социального обмена, позволяет генерализовывать положи­тельный опыт межличностных отно­шений до уровня отношений внутри­групповых и межгрупповых.

Функция гражданской или гло­бальной идентичности применитель­но к формированию социального ка­питала состоит в том, что она делает индивидуальный социальный капитал россиян общегрупповым, обществен­ным ресурсом; она прикрепляет инди­видуальные и групповые «кошельки» социального капитала к более крупно­му сообществу.

Просоциальные установки (толе­рантность, ориентация на оказание друг другу помощи знаниями, связями, эмоциональной поддержкой и т. п.) позволяют индивидам осуществлять социальный обмен и формировать до­верие даже в тех случаях, когда они не знакомы, то есть там, где в социальной сети существуют так называемые «структурные пустоты». Просоциальное поведение позволяет формировать социальный капитал, преодолевая ба­рьеры, накладываемые неоднородно­стью социальной сети, то есть разли­чиями в уровне межличностного или межгруппового доверия между отдель­ными группами и стратами.

Анализ толерантности как компо­нента социального капитала помогает понять, каким образом она может на­капливаться через повседневный опыт взаимодействия. Концепция социаль­ного капитала собирает выделенные нами принципы формирования толе­рантности в единое целое. Когда лич­ная сеть контактов используется для решения личных и общественно зна­чимых задач, опыт взаимодействия в сложной, культурно разнообразной среде создает условия для декатегори­зации и рекатегоризации, запускаю­щей, в свою очередь, формирование толерантных установок. Использова­ние новых категорий, относительно свободных от межгрупповых предрассудков («люди, способные решить мою проблему», «мои личные связи») облегчает генерализацию доверия, когда представители других групп вос­принимаются как более предсказуе­мые, менее опасные, более ценные. Именно в социальных сетях осуществ­ляется тот повседневный дискурс, бла­годаря которому объективируется то­лерантность. Именно социальные сети облегчают социальное действие, направленное на создание институтов толерантности и повышение их эф­фективности.

Основными факторами толерант­ности как отсутствия страха перед раз­нообразием при таком подходе явля­ется разнородность социальной сети (гендерная, возрастная, этническая, религиозная, культурная) и генерали­зация доверия с нескольких контактов на всю сеть.

Исследования социального капи­тала молодежи показывают, что чем более разнородной является персо­нальная сеть контактов личности, тем менее выраженной оказывается ксе­нофобия (Солдатова, Нестик, 2010). Решающую роль здесь играют «слабые связи», то есть поверхностные и отно­сительно редкие контакты, которые получили название «тонкого доверия» и «связывающего» (bridging) социаль­ного капитала (Р. Патнем). Высокая сплоченность, тесно связанная с за­крытостью групповых границ, — «объединяющий социальный капи­тал» (bonding) приводит к однородно­сти социальной сети. Она может слу­жить барьером на пути дальнейшего накопления социального капитали, создает условия для возникновения ксенофобии. Более того, слабые свя­зи облегчают рефлексию, анализ рис­ков, поиск решения социальной про­блемы. Именно слабые персональные связи «лицом-к-лицу» становятся аль­тернативой обезличенности и безраз­личия, при которых толерантность легко превращается в собственную противоположность.

Из проведенного анализа можно сделать следующие практические вы­воды. Во-первых, программы форми­рования толерантного сознания долж­ны предполагать не только развитие межкультурной компетентности, но и помощь в увеличении индивидуально­го социального капитала, стимулиро­вание объема и разнородности персо­нальных социальных сетей. Особое место в рамках таких программ долж­но занять развитие сетевых компетен­ций у школьников и студентов, то есть умение выступать посредником и ис­пользовать свою сеть контактов для решения личных и социальных про­блем (Нестик, 2010). Во-вторых, необ­ходимо делать основной упор на созда­ние социальных сетей, целью которых будет борьба с экстремизмом. Неслу­чайно, по признанию ряда экспертов, это наиболее перспективный и дей­ственный способ противодействия пропаганде ненависти в сетевом обще­стве (Паин, 2005; Nawaz, 2011). В-тре­тьих, в условиях общества риска соци­альные сети, в том числе виртуальные, могут использоваться для налаживания межкультурного диалога о нацио­нальном будущем России, для соци­альной рефлексии и выявления общих опасностей, предотвращения общена­циональных угроз.

9. Принцип долгосрочной ориентации

Еще одним принципом формирова­ния толерантности является долгосроч­ная ориентация. Первое, наиболее оче­видное значение этого принципа со­стоит в том, что само формирование толерантных установок должно быть рассчитано на долгосрочную перспек­тиву. Опыт отечественных и зарубеж­ных программ по формированию культуры мира в 1990—2000 гг. показы­вает, что быстрых результатов здесь ждать не следует. Второй, более глубо­кий смысл принципа долгосрочной ориентации связан с психологически­ми механизмами самой толерантнос­ти. Если развитию ксенофобии спо­собствует краткосрочная временная перспектива, ориентация на прошлое и негативное отношение к будущему, то проявление толерантности и готов­ности к диалогу предполагает долго­срочную перспективу отношений, ориентацию на будущее и оптимизм.

Исследования в области этологии и эволюционной динамики показали, что кооперация и альтруизм являются выигрышными стратегиями только в долгосрочной перспективе (Axelrod, 1990; Eibl-Eibesfeldt, 2000; Novak, Highfield, 2010; Боулз, 2011). Ориента­ция на настоящее и ближайшее буду­щее не располагает к выстраиванию отношений, она подталкивает к компромиссу, доминированию или укло­нению от взаимодействия. Перспекти­ва долгосрочных отношений создает условия для заинтересованности сто­рон в прояснении интересов друг дру­га, расширяет число потенциальных точек соприкосновения.

Эксперименты, проведенные в об­ласти психологии социальных ситуа­ций, показывают, что субъективно пе­реживаемый дефицит времени (когда временная перспектива сужена до гра­ницы между настоящим и будущим) резко повышает вероятность агрессии и снижает готовность личности к аль­труистическому поведению (Darley, Batson, 1973; Cates et al., 1996). Иссле­дования групповой динамики свиде­тельствуют о том, что при сужении временной перспективы у членов группы повышается потребность в определенности, простых и оконча­тельных решениях; возрастает стрем­ление к единству мнений и предпоч­тений, групповое давление и конфор­мность (Kruglanski et al., 2002). Высокая ориентация группы на бли­жайшее будущее, которую можно выразить формулой «сейчас или никог­да», приводит к «зашориванию груп­пового разума», то есть к снижению внутреннего разнообразия, ориента­ции на авторитарное лидерство и сло­жившиеся групповые нормы (De Grada et al., 1999; Kerr, Tindale, 2004).

Если ксенофобия направлена в прошлое, то активная толерантность предполагает ориентацию на поиск совместного будущего. Речь идет о двух стратегиях ответа на неопреде­ленность и быстрые изменения: реак­тивной и проактивной. Страх чужого является следствием фрустрации, он заставляет человека искать защиту в собственном прошлом, а устойчивая к разнообразию личность открыта буду­щему, оценивает его скорее положи­тельно, видит в нем больше возможностей, чем угроз.

Рост социальной напряженности сопровождается снижением долго­срочной ориентации, негативной оценкой будущего, выраженной ори­ентацией на прошлое. Об этом убеди­тельно свидетельствуют эмпирические исследования отношения к времени у жителей стран постсоветского про­странства в 1990-е гг. (Муздыбаев, 2000; Лычковская, Баш, 1998; Наумо­ва, 1997; Попова, 1999; Нестик, 2011).

Всплеск националистических дви­жений и ксенофобии в России 1990— 2000-х гг. характеризовался преувели­ченно позитивной оценкой прошлого и глубоко пессимистическими, нега­тивно-фаталистическими ожидания­ми будущего (Гудков, 2005). Апокалип­тическая художественная литература и соответствующие компьютерные игры и сегодня пользуются у российской мо­лодежи высокой популярностью. Боль­шая часть данной литературы может быть отнесена к образцам речи нена­висти. В произведениях этого жанра будущее России предстает как война всех против всех, здесь в изобилии можно найти подробные описания межнациональной розни и массовых убийств (ряд книг проектов «Метро 2034» и «Сталкер», книги «Мародер» и «Мститель», вышедшие под псевдони­мом Беркем аль Атоми и др.).

Утрата веры в будущее является од­ной из причин кризиса коллективной идентичности (Хесле, 1994). Связь страха перед будущим и ксенофобии усиливается в обществе риска. Соглас­но У. Беку, человеку очень сложно ори­ентироваться в современном мире, ибо тенденция такова, что мир близ­ких людей сужается, а чуждые сообще­ства, о которых известно немногое, становятся все опаснее. Понятие «чу­жого» обретает невиданную мощь и силу потому, что все мы сталкиваемся с вызовами и неопределенностями, которые делают людей чужими друг для друга (Бек, 2008). Это порождает страх, непринятие и ксенофобию — новые риски, для управления которы­ми необходимо целенаправленно фор­мировать критический и, в то же вре­мя, позитивный коллективный образ будущего.

Один из самых действенных спосо­бов легитимации национализма — конструирование прошлого задним числом. Английский историк Э. Хобсбаум и его коллеги показывают на примере Шотландии, Уэльса и Бри­танской монархии, викторианской Индии и колониальной Африки, как конструирование национальной иден­тичности и легитимация государствен­ной власти сопровождаются изобрете­нием традиций, которым искусствен­но приписывается историческая непрерывность (Hobsbawm, 1983). В европейских национальных государ­ствах с конца XIX в. политические эли­ты активно формировали через газеты представление о преемственности истории своих наций, о провидении, ве­дущем нацию в будущее, о великом на­циональном предназначении и т. п. Эти усилия призваны были компенсиро­вать размывание национального един­ства в обострившихся внутригосудар­ственных политических конфликтах и продемонстрировать роль элиты в ис­тории нации (Hobsbaum, 1983).

Националистический дискурс уси­ливает групповую идентичность лич­ности за счет расширения ее ретро­спективы, представляя групповые признаки (обычаи, представления, нормы, ценности) как относительно неизменные на протяжении длитель­ного времени. При этом апелляция к прошлому как бы подменяет собой разговор о будущем, которое должно быть приведено в соответствие с про­шлым. Переживание угрозы для груп­повой идентичности, чувство задетой национальной гордости заставляет членов группы искать в прошлом под­тверждения подлинности своего воображаемого сообщества. Характерным примером может служить склонность участников межнациональных конф­ликтов объяснять свои поступки со­бытиями тысячелетней давности или отдаленными последствиями склады­вающейся этнической ситуации, об­ращение в рассказе о своей жизни к историческим событиям. Например, Я-нарратив армянских террористов начинался с 450 г. до н. э. (Gergen, 1997). Другим примером являются на­учно-публицистические книги по истории, обращенные к патриотически настроенной аудитории, в которых са­мобытность русской и украинской культур связывается с эпохой праиндоевропейцев или даже продлевается на десятки тысяч лет в прошлое — к «русам-кроманьонцам» (Петухов, 2000; Асов, 1999; Мшуле краю в рус народiв, 1997 и др.). Наконец, еще од­ним примером могут служить реани­мация древнегерманского языческого пантеона нацистами и отголоски нео­язычества в «Русском Национальном Единстве». Безусловно, это очень раз­ные и трудно сопоставимые явления, тем не менее, они имеют общую соци­ально-психологическую основу.

Одним из важнейших условий фор­мирования социального капитала в мультикультурном обществе является продолжительность, устойчивость со­циальной сети. Ключевое значение имеет не объективная длительность отношений, а готовность сторон под­держивать их неопределенно долгое время, то есть их долгосрочная ориен­тация. Как показывают результаты на­ших исследований, чем более выраже­на ориентация на будущее, тем боль­ше разветвленность слабых связей. Напротив, чем больше ориентация на настоящее, тем больше число тесных, дружеских связей (Нестик, 2008; Сол­датова, Нестик, 2010). Оптимистичес­кое отношение к будущему способствует формированию позитивного социального капитала, облегчающего социальный обмен между представи­телям различный групп и культур. Чем более негативным представляется ис­пытуемым их будущее, тем выше уро­вень негативного социального капита­ла («связи для своих»), ниже уровень доверия к незнакомым людям и одно­роднее социальная сеть. По-видимо­му, ожидание трудностей заставляет испытуемых опираться, прежде всего, на сильные связи, доверительные, проверенные временем дружеские контакты.

Представление личности об общей судьбе, общности своего будущего и будущего других индивидов и групп является одним из ключевых условий внутригрупповой и межгрупповой интеграции (Campbell, 1958). К. Левин в 1942 г. обратил внимание на то, что социальная группа, обладающая про­тяженной временной перспективой, включающей в себя позитивное прошлое и будущее, более устойчива к со­циальным кризисам, способна к вы­живанию в трудных условиях (Левин, 1999). Чем больше индивид осознает общность своего будущего с будущим других индивидов и групп, чем выше он оценивает совпадение своих целей с целями других, тем больше основа­ний для формирования чувства «Мы», надгрупповой социальной идентично­сти (гражданской, общеевропейской, космополитической).

Как и у коллективной памяти, у коллективного образа будущего есть ряд важнейших социально-психоло­гических функций: консолидирую­щая, целеобразующая, функция под­держания позитивной социальной идентичности, функция адаптации к новому, социальным изменениям, функция унификации автобиографи­ческих траекторий и др. К содержа­тельным характеристикам коллектив­ного образа будущего можно отнести субъектность (то есть веру в способ­ность группы повлиять на свое буду­щее), значимость будущего для членов группы, позитивную или негативную оценку будущего; относительную сформированность представления о будущем по сферам жизнедеятельно­сти группы или общества. К его фор­мально-динамическим характеристи­кам относятся: протяженность в буду­щее; устойчивость к изменениям, происходящим с социальной группой в настоящем; относительная многова­риантность, то есть наличие в коллек­тивных представлениях допущения о нескольких сценариях будущего.

Неудачный опыт попыток форми­рования национальной идеологии в России свидетельствует о том, что кол­лективный образ будущего нашей страны еще только начинает форми­роваться. Между тем, масштабные миграционные процессы и стреми­тельная культурная динамика при переходе России к информационному обществу не оставляют возможности при формировании гражданской идентичности опираться только на коллективную память. Необходимо искать основания для гражданского поликультурного единства в будущем. Иными словами, формирование толе­рантности и управление рисками ксе­нофобии требуют целенаправленного формирования позитивного образа будущего России.

В сфере СМИ необходимо стиму­лировать издательские, телевизион­ные и интернет-проекты, ориентиро­ванные на диалог о прошлом и буду­щем России как полиэтнического, культурно разнообразного государ­ства. В сфере искусства могут быть организованы специальные фестива­ли, конкурсы и выставки, посвящен­ные историческому прошлому и буду­щему страны, перекличке эпох в рос­сийской культуре. В области науки необходимо поддерживать коллектив­ные исследования, посвященные не только техническому и экономическо­му, но и социальному сценарному ана­лизу в области культуры, межэтничес­ких и межрелигиозных отношений.

Необходимо поддерживать пуб­личное обсуждение результатов таких исследований с привлечением извес­тных политических, культурных и ре­лигиозных деятелей. Образовательные стандарты в школе и вузах необходи­мо ориентировать на развитие таких компетенций, которые позволяют «ра­ботать с прошлым и будущим»: умения проводить исторические аналогии и опираться на историю при анализе ситуации в стране; умения анализиро­вать жизненный опыт, накопленный предшествующими поколениями в своей семье; навыки долгосрочного планирования своей жизни, управле­ния рисками; умения критически ана­лизировать прогнозы. В экономичес­кой сфере необходимо поддерживать создание долгосрочных стратегических альянсов и «долгие деньги», то есть сни­жать риски долгосрочных инвестиций.

Из анализа долгосрочной ориента­ции как фактора формирования толе­рантности можно сделать следующие практические выводы. Во-первых, не­обходимо целенаправленно поддер­живать различные формы долгосроч­ного партнерства и взаимопомощи, в которых добровольный обмен обяза­тельствами происходит поверх этни­ческих и религиозных границ: профес­сиональные ассоциации, общества за­щиты вкладчиков, клубы бывших выпускников вузов, организации молодых матерей и другие формы граж­данского общества, созданные с целью оказания взаимной помощи вне зави­симости от культурной принадлежно­сти участников. Ориентация на дол­госрочные отношения в рамках таких организаций создает условия для гене­рализации доверия и формирования культурно разнородной сети контактов.

Во-вторых, в состав компетенций, на развитие которых ориентирована система школьного и высшего образо­вания (включая различные формы не­прерывного образования в России), должны быть включены навыки долго­срочного планирования своей жизни, ориентация на отложенное потребле­ние, умение планировать совместную деятельность, умение анализировать отдаленные коллективные возможно­сти и риски, а также вести диалог при решении системных, долгосрочных социальных проблем. Наконец, в-третьих, необходимы специальные усилия по формированию через тра­диционные и электронные СМИ (ин­тернет-издания и блогосферу) пози­тивных долгосрочных сценариев раз­вития России как многокультурного государства, публичный диалог о воз­можностях преодоления растущих коллективных угроз, формирование представлений об общности судьбы и ответственности граждан России пе­ред своими потомками.

Разумеется, предложенные нами принципы не исчерпывают возмож­ных теоретических оснований для раз­работки программ формирования то­лерантности и управления рисками ксенофобии. Однако они могут послу­жить отправной точкой для дальней­ших методологических разработок.

Список литературы:

1. 
   

   Аверинцев С.С. Когда рука не сожмется в кулак // Век XX и мир. - 1990. - №7.

   
   


2. 
   

   Асмолов А.Г. Толерантность как культура XX века // Толерантность: объединяем уси­лия. - М.: Летний сад, 2002 . - С. 150-181.

   
   


3. 
   

   Асмолов А.Г. Толерантность: от утопии к реальности // На пути к толерантному со­знанию. - М.: Смысл, 2000.

   
   


4. 
   

   Асмолов А.Г. Толерантность: различные парадигмы анализа // Толерантность в об­щественном сознании России. - М.: Центр общечеловеческих ценностей, 1998.

   
   


5. 
   

   Асов А.И. Славянские боги и рождение Руси. - М.: Вече, 1999.

   
   


6. 
   

   Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и наброски. - СПб: Наука, 2005.

   
   


7. 
   

   Бауман З. Текучая современность. - СПб: Питер, 2008.

   
   


8. 
   

   Бахтин М.М. Формы времени и хроното­па в романе. Очерки по исторической по­этике // Бахтин М.М. Литературно-кри­тические статьи. - М., 1986.

   
   


9. 
   

   Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. - М.: Прогресс-Традиция, 2000.

   
   


10. 
    

    Бергер П., Лукман Т. Социальное кон­струирование реальности: Трактат по со­циологии знания. - М.: Медиум, 1995.

    
    


11. 
    

    Бернстайн П. Против богов: Укрощение риска. - М.: Олимп-бизнес, 2006.

    
    


12. 
    

    Боулз С. Микроэкономика. Поведение, институты и эволюция. - М.: Дело, 2011.

    
    


13. 
    

    Гудков Л. К проблеме негативной иден­тификации // Мониторинг общественно­го мнения. - 2000. - №5. - С. 35-44.

    
    


14. 
    

    Дейк ван Т.А. Когнитивные и речевые стратегии этнических предубеждений // Дейк ван ТА. Язык. Познание. Коммуни­кация. - Благовещенск: БГК им. ИА Бодуэ­на де Куртенэ, 2000. - С. 268-304.

    
    


15. 
    

    Дискин И.Е. Социальный капитал в гло­бальной экономике // Общественные на­уки и современность. - 2003. - №5.

    
    


16. 
    

    Доклад «О мерах по укреплению межна­ционального согласия в российском об­ществе» на заседании Госсовета РФ 11 февраля 2011 г. - [Электронный ре­сурс.] - Режим доступа: vsesvoi.ru>data/addons/doklad_170409.pdf

    
    


17. 
    

    Иванченко Г.В. Дискурс толерантного и интолерантного субъектов // Скрытое эмоциональное содержание текстов СМИ и методы его объективной диагностики / Под ред. А.А. Леонтьева, ДА. Леонтьева. М.: Смысл, 2004.

    
    


18. 
    

    Иванченко Г.В. Принцип необходимого разнообразия в культуре и искусстве. - Та­ганрог: Изд-во ТРТУ, 1999.

    
    


19. 
    

    Ивахненко Е.Н. Российская альтернати­ва «притерпелости» - веротерпимость и толерантность // Век толерантности. -№ 3-4.

    
    


20. 
    

    Кожевникова Г.В. Язык вражды и выбо­ры: федеральный и региональный уров­ни. По материалам мониторинга осени- зимы 2007-2008 годов. - М.: Сова, 2008.

    
    


21. 
    

    Кожевникова Г.В. Язык вражды: типоло­гия ошибок журналиста // Прикладная конфликтология для журналистов. - М., 2006. - С. 95-105.

    
    


22. 
    

    Колосов С.А. Конструирование социаль­ной ненависти в дискурсе: Дисс. ... канд. филол. наук. - Тверь, 2004.

    
    


23. 
    

    Конвенция об охране и поощрении раз­нообразия форм культурного самовыра­жения. - [Электронный ресурс.] - Режим доступа: - http://www.conventions.ru/view_base.php?id=133

    
    


24. 
    

    Конфуций. В поисках мудрости. - М., 2001.

    
    


25. 
    

    Лара У. Злоключения слов-изгоев // Лич­ность и мир. - М., 2001.

    
    


26. 
    

    Ле Коадик Р. Мультикультурализм // Ди­алоги об идентичности и мультикультура- лизме / Под ред. Е. Филипповой и Р. Ле Коадика. - М.: Наука, 2005. - С. 78-104.

    
    


27. 
    

    Левада Ю. «Человек советский» десять лет спустя. 1989-1999. Предварительные ито­ги сравнительного исследования // ВЦИ­ОМ на Полит.Ру. - [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.polit.ru/article/2004/04/15/levada/

    
    


28. 
    

    Левин К. Временная перспектива и мо­ральное состояние (1942) // Курт Левин. Разрешение социальных конфликтов. - СПб, 2000. - C. 239-268.

    
    


29. 
    

    Лекторский В.А. Диалог и толерантность во взаимодействии цивилизаций // Диа­лог цивилизаций. - М.: Изд-во Горбачев- Фонда, 2005.

    
    


30. 
    

    Лекторский В.А. О толерантности // Фи­лософские науки. - 1997. - № 3-4.

    
    


31. 
    

    Лычковская О.Р., Баш Е.В. Трансформи­рующаяся реальность в субъективных представлениях о времени (Теоретичес­кие и эмпирические аспекты исследова­ния) // Харьковские социологические чтения - 98. - Харьков, 1998.

    
    


32. 
    

    Малькова В.К., Тишков В.А. Этничность и толерантность в СМИ. - М.: ИЭА РАН,2002.

    
    


33. 
    

    Маслоу А. Психология бытия. - М.: Рефл-Бук, 1997.

    
    


34. 
    

    Моисеев Н.Н. Универсум, Информация, Общество. - М., 2001.

    
    


35. 
    

    Моисеев Н.Н. Человек, среда, общество. Проблема формализации описания. - М.: Наука, 1982.

    
    


36. 
    

    Муздыбаев К. Переживание времени в пе­риод кризисов // Психологический жур­нал. - 2000. - Т. 21. - №4. - С. 5-21.

    
    


37. 
    

    Наумова Н.Ф. Время человека // Соци­ологический журнал. - 1997. - №3. - С. 159-176.

    
    


38. 
    

    Нестик Т.А. Интеллектуальные сети: от сетевого индивидуализма к творческому капиталу // Образовательная политика. - 2010. -№ 7-8 (45-46). - С. 19-30.

    
    


39. 
    

    Нестик ТА. Ориентация на долгосрочные отношения как характеристика сетей со­циальной поддержки в молодежной среде // Материалы IV Всероссийского съезда психологов образования России «Психо­логия и современное российское образо­вание» (Москва, 8-12 декабря 2008 г.). На­правление III-IV. - М., 2008. - С. 544-545.

    
    


40. 
    

    Нестик Т.А. Отношение к времени в ма­лых группах и организациях. — М.: Ин­ститут психологии РАН, 2011.

    
    


41. 
    

    Нестик Т.А. Социальный капитал органи­зации: психологический анализ (сообще­ние первое) // Психологический журнал. 2009. - Т. 30. - №1. - С. 52-63.

    
    


42. 
    

    Николсон П. Толерантность как мораль­ный идеал // Толерантность. - Екатерин­бург: Изд-во Ур. ун-та. - 2002. - Вып.1. - С. 129-146.

    
    


43. 
    

    Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании евро­пейских идентичностей. - М.: Новое из­дательство, 2004.

    
    


44. 
    

    Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование эконо­мики. - М.: Фонд экономической книги «Начала», 1997.

    
    


45. 
    

    Петухов Ю.Д. История Русов. 40-5 тыс. до н. э. - Том 1. - М.: Метагалактика, 2000.

    
    


46. 
    

    Попова И.М. Представления о настоя­щем, прошедшем и будущем как пережи­вание социального времени // Социоло­гические исследования. - 1999. - №10. - С. 135-145.

    
    


47. 
    

    Расизм в языке образования / Под ред. В. Воронкова, О. Карпенко, А. Осипова. - СПб: Алетейя, 2008.

    
    


48. 
    

    Расизм в языке социальных наук / Под ред. В. Воронкова, О. Карпенко, А. Оси­пова. - СПб: Алетейя, 2002.

    
    


49. 
    

    Солдатова Г.У., Кропалева Е.Ю. Как школьники воспринимают интернет // Справочник классного руководителя. - 2010. - №7. - С. 11-17.

    
    


50. 
    

    Солдатова Г.У., Нестик Т.А. Молодежь в сети: сила и слабость социального капи­тала // Образовательная политика. - 2010. - № 3-4. - С. 24-40.

    
    


51. 
    

    Солдатова Г.У., Филилеева Е.В. Толеран­тность, социальное доверие и ксенофобия: определяющие факторы и группы риска // Тетради Международного университета в Москве. - 2006. - №6. - С. 154-176.

    
    


52. 
    

    Соснин В.А., Нестик Т.А. Современный терроризм. Социально-психологический анализ. - М.: ИП РАН, 2008.

    
    


53. 
    

    Татарко А.Н., Лебедева Н.М. Социальный капитал: теория и психологические иссле­дования: Монография. - М.: РУДН, 2009.

    
    


54. 
    

    Тишков В.А. Идентичность и культурные границы // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. - М., 1997. -С. 15-44.

    
    


55. 
    

    Топорнин В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад. Исследо­вания, переводы, публикации. - М.: На­ука, 1989.

    
    


56. 
    

    Уильямс Б. Нескладная добродетель//О терпимости. Курьер ЮНЕСКО, 3. - 1990.

    
    


57. 
    

    Улановский А. М. Конструктивизм, ради­кальный конструктивизм, социальный конструкционизм: мир как интерпрета­ция // Вопросы психологии. - 2009. -№2.-С. 35-45

    
    


58. 
    

    Уолцер М. О терпимости. - М.: Идея- Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000.

    
    


59. 
    

    Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма». «Постсекулярное» общество - что это такое? - [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma.

    
    


60. 
    

    Хесле В. Кризис индивидуальной и кол­лективной идентичности // Вопросы фи­лософии. - 1994. - №10. - С. 112-123.

    
    


61. 
    

    Шихирев П.Н. Природа социального ка­питала: социально-психологический под­ход // Общественные науки и современ­ность. - 2003. - №2. - С. 17-32.

    
    


62. 
    

    Язык вражды в русскоязычном Интерне­те. Материалы исследования по опозна­ванию текстов ненависти. - СПб: Изд- во Европейского университета в Санкт-Пе­тербурге, 2003.

    
    


63. 
    

    Язык мой. Проблема этнической и ре­лигиозной нетерпимости в российских СМИ. - М.: Панорама, 2002.

    
    


64. 
    

    Axelrod R. The evolution of cooperation. - New York: Basic Books, 1990 (1984).

    
    


65. 
    

    Barth F. Introduction // Ethnic groups and boundaries: the social organizations of culture differences / Ed. by F.Barth. - Oslo: Universitetsforlaget, 1969.

    
    


66. 
    

    Bauman G. The multicultural riddle: rethinking national, ethnic and religious identities. - L.: Routledge, 1999.

    
    


67. 
    

    Bourdieu P. Le capital social: notes provisoires // Actes de Recherche dans les Sciences Sociales. - 1980. - V. 31. - Pp. 2-3.

    
    


68. 
    

    Burt R.S. Structural holes: the social structure of competition. - Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1992.

    
    


69. 
    

    Campbell D.T. Common fate, similarity, and other indices of the status of aggregates of person as social entities // Behavioural Science. - 1958. - V. 3. - P. 14-25.

    
    


70. 
    

    Cates D.S., Shontz F.C., Fowler S., Vavak C.R. The effects of time pressure on social cognitive problem-solving by agressive and nonagressive boys // Child Study Journal. - 1996. - Vol. 26, 3. - Pp. 163-191.

    
    


71. 
    

    Coleman J.S. Social capital in the creation of human capital // American Journal of Sociology. - 1988. - 94. - Pp. 95-120.

    
    


72. 
    

    Darley J.M., Batson C.D. From Jerusalem to Jericho: A study of situational and dispositional variables in helping behavior // Journal of Personality and Social Psychology.-1973. - Vol. 27. - Pp. 100-119.

    
    


73. 
    

    De Grada E., Kruglanski A.W., Mannetti L., Pierro A. Motivated cognition and group interaction: Need for closure affects the contents and processes of collective negotiations // Journal of Experiential Social Psychology. - 1999. - V. 35(4). - Pp. 346-365.

    
    


74. 
    

    Eibl-Eibesfeldt I. Human Ethology. - N.Y.: Aldine de Gruyter, 1989.

    
    


75. 
    

    Eibl-Eibesfeldt I. In der Falle des Kurzzeitdenkens. - Munchen-Zurich: Piper, 2000.

    
    


76. 
    

    Esman A.R. Radical state: how Jihad is winning over democracy in the West. - Santa Barbara, CA: PRAEGER, 2010.

    
    


77. 
    

    Friedmann Y. Tolerance and coercion in Islam: interfaith relations in the Muslim tradition. - Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

    
    


78. 
    

    Gaertner S.L., Dovidio J.F. Reducing intergroup bias: the common ingroup identity model. - Philadelphia, PA: Psychology Press, Taylor & Francis, 2000.

    
    


79. 
    

    Gergen K.J. Self-Narration in social life // K.J. Gergen. Realities and relationships. Soundings in social construction. - Cambridge-London: Harvard University Press, 1997. - Pp. 185-209.

    
    


80. 
    

    Habermas J. A post-secular society: what does this mean? - [Электронный ресурс.] - Ре­жим доступа: http://www.resetdoc.org/story/00000000926 Tuesday 16 September 2008.

    
    


81. 
    

    Hannerz U. Cosmopolitans and locals in world culture // Theory, Culture and Society.-1990. - Vol. 7. - Pp. 237-251.

    
    


82. 
    

    Hobsbawm E. Introduction: inventing traditions // The invention of tradition. Hobsbawm E., Ranger T. (Eds.) - Cambridge: Cambridge University Press, 1983. - Pp. 1-14.

    
    


83. 
    

    Inglehart R. Modernization and post­modernization: cultural, economic, and political change in 43 societies. - New Jersey, 1997.

    
    


84. 
    

    Kerr N.L., Tindale R.S. Group performance and decision making // Annual Review of Psychology. - 2004. - V. 55. - Pp. 623-655.

    
    


85. 
    

    Kruglanski A.W., Shah J.Y., Pierro A., Mannetti L., Livi S., Kosic A. The closing of the “group mind” and the emergence of groupcentrism. Presented at Society of Experiential Social Psychology, Columbus, OH. - 2002.

    
    


86. 
    

    Nahapiet J., Ghoshal S. Social capital, intellectual capital, and the organizational advantage // Academy of Management Review. - 1998. - Vol. 23. - Issue 2. - Pp. 242-266.

    
    


87. 
    

    Nawaz M. Before & after the Norway massacre - symbiosis between anti-Muslim extremists and Islamist extremists. - Quilliam Concept Papers. - 28 July 2011. - P. 2. - [Электронный ресурс.] - Режим доступа: http://www.quilliamfoundation.org/images/conceptpaper28july2011.pdf .

    
    


88. 
    

    Novak M., Highfield R. Super cooperators. Altruism, evolution and human behaviour or why we need each other to succeed. - Free Press, 2010.

    
    


89. 
    

    Potter J., Wetherell M. Discourse and social psychology: beyond attitudes and behaviour. London: Sage Publications, 1987.

    
    


90. 
    

    Putnam R. Bowling alone: the collapse and revival of American community. - N.Y.: Simon & Schuster, 2000.

    
    


91. 
    

    Sen A. La liberte culturelle et le developpement humain // La liberte culturelle dans un monde diversifie. Le Rapport mondial sur le developpement humain. - Paris: Economica, 2004. - Pp. 13-25.

    
    


92. 
    

    Tajfel H., Turner J. C. An integrative theory of intergroup conflict // The social psychology ofintergroup relations. WG. Austin, S. Wbrchel (Eds.). - Monterey, CA: Brooks/Cole, 1979.-Pp. 33-47.

    
    


93. 
    

    Tajfel H. Human groups and social categories. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1981. - P. 63.

    
    


94. 
    

    Taras R. Europe old and new: transnationalism, belonging, xenophobia. - N.Y.: Rowman & Littlefield Publishers, 2009.

    
    


95. 
    

    Turner J. The formation of social capital // Social capital: a multifaceted perspective. P. Dasgupta, I. Serageldin (eds.). - Washington DC: The World Bank, 2000.

    
    


96. Tyler A. Islam, the West, and tolerance: conceiving coexistence. - Publisher: Palgrave Macmillan, 2008.